Bài này vốn dĩ là một tiết của bài viết cũ giảng nghĩa về lịch sử triết học Trung Quốc, sau lại tiến hành mở rộng thành bài Địa vị của tư tưởng Phật giáo trong lịch sử triết học Trung Quốc đã đăng trên Học báo Yên Kinh. Chủ biên Hiện đại Phật học Xã làm bản thảo, khổ không cầu đáp, sắp một tiết Bản vô và tính Không trong văn ấy thành bài này, biết rõ sẽ có tật một bản đăng hai lần, song vẫn mong độc giả khoan thứ cho. Trong phần cuối bài văn người viết có lời thanh minh sau đây: bản văn chuyên lấy lập trường là lịch sử tư tưởng, phàm một tư tưởng nào có ảnh hưởng trong lịch sử thì đều có thể từ quan điểm lịch sử để nghiên cứu; ngay cả độc giả nếu cho rằng người viết là tán thành với Phật Pháp hay phản đối Phật Pháp thì đó đều là hiểu sai, lời thanh minh này xin thuật lại điểm đó lần nữa, hy vọng mọi người đọc qua bài văn luận này sẽ không cho đó là sự tán thành hay phản đối của người viết, người viết chỉ là tự thuật từ quan điểm lịch sử mà thôi.
Thích gia kiêm giảng Lão – Trang, thực tế đã là phiên dịch. Vì bấy giờ không có danh từ thích hợp, không thểa không tận dụng từ ngữ của Lão – Trang. Vả lại từ ngữ của Lão – Trang thì ai ai cũng biết, cho nên mượn dùng sẽ dễ cho người ta (người Trung Quốc) lĩnh hội. Ví dụ rõ nhất là cách gọi “bản vô”. “Bản vô” là một danh từ phiên dịch, nguyên văn là tathatā (Phạn văn theo bính âm Roman), về sau được cải dịch là “Chân như”, từ đó mới bỏ từ “bản vô” không dùng nữa.
Kinh Đạo Hành của Chi Sấm phẩm thứ 14 tên là phẩm Bản Vô… Lại nữa, Kinh Minh Độ mà Chi Sấm đã dịch thường có Phật cũng nói từ bản vô. Như phẩm Bản Vô nói: “Tất cả đều bản vô, cũng lại không bản vô, những thứ không khác ở trong chân pháp là bản vô; các pháp bản vô, không có quá khứ, đương lai, hiện tại; Như Lai cũng thế, đó là chân bản vô”.[1]
Có thể thấy “bản vô” là cách dịch cũ của “chân như”. Xét ra thì tathatā đi từ yatathatā mà ra, giống như trong tiếng Anh chữ such biến sang chữ suchness. Còn “bản vô” thì đi ra từ Lão Tử. Trong Lão Tử có kiểu nói: “thiên địa vạn vật sinh từ hữu: hữu sinh từ vô”… Vương Bật thì chú rằng: “Cái khởi đầu của hữu là vô bản”. E rằng từ “bản vô” đi ra từ đấy. Người thời Ngụy – Tấn đều là lấy vô làm gốc, lấy hữu làm ngọn; cho vô là tinh, cho hữu là thô. Thành ra mới có danh từ “bản vô”. Kỳ thực xét kỹ nguồn gốc của nó, theo chữ nghĩa mà nói thì có sự khác nhau với từ “chân như”. Hậu thế phiên dịch bỏ từ “bản vô” đổi sang dùng “chân như” quả là một tiến bộ lớn. Trong thảo luận cuối Bản vô và tính Không quả có khu biệt trước đó, xin bàn trước về vấn đề cách thức tư tưởng.
Ở đây bảo cách thức tư tưởng tức là chỉ cho phạm trù. Nghĩa là sau khi Phật giáo truyền vào, về cách thức tư tưởng đã hiện rõ cả thể lẫn dụng trong một phạm trù. (Mượn cách nói của triết gia Hegel bày tỏ thì cái trước là an sich, cái sau là fur sich.) Cách gọi gốc (bản) và ngọn (mạt), tinh và thô đều là kiểu gọi khác của thể dụng. Hoặc có thể nói là dùng hai phạm trù thể dụng để mà biểu thị. Vốn dĩ Nho gia chỉ có những phạm trù là bản mạt, tiên hậu chứ không có phạm trù thể dụng; đem thể dụng khái quát thành bản mạt đó là chuyện về sau.
Dùng hai phạm trù này để biểu thị tại Trung Quốc thì chỉ có Lão – Trang. Khéo thay tư tưởng Phật giáo cũng là sử dụng hai phạm trù này, cho nên một mặt dùng Lão – Trang để dẫn nhập Phật gia, mặt khác lại nhờ Phật gia củng cố Lão – Trang thêm mạnh. Đó chính là vì quan hệ của cách thức tư tưởng dẫn đến Lão – Trang và Phật giáo hợp lưu. Xét hai phạm trù thể dụng là công cụ quan trọng nhất của Siêu hình học, nhưng về triết học theo nghĩa rộng thì không phải là không thể thiếu đi. Thể tức là “bản thể”, khái niệm này thoát thai ra từ khái niệm Thần. Bất luận một dân tộc nào, thần thoại nguyên thủy nhất của họ luôn là đa thần; về sau lại có một vị thần tối cao thống trị họ. Vị thần tối cao này chính là đấng sáng tạo vũ trụ. Do quan niệm về Chúa sáng thế lại biến diễn ra quan niệm về bản chất vũ trụ. Sau cùng thoát khỏi ý nghĩa Thần, dần dần phát triển và càng trở nên trừu tượng, tạo nên khái niệm “bản thể” ngày nay. Vì vậy nguồn gốc của khái niệm bản thể rất lâu xa. Về phương diện tiềm tàng khác hỗ trợ cho việc tạo nên khái niệm này còn có nhân tố hữu tình ý, tức là nỗi sợ cái chết, chán ghét đoạn diệt mà hy vọng có sự vĩnh hằng, thường trụ, bất biến. Tường thuật thế phát triển của nó cần làm một bài chuyên luận, ở đây xin lược qua. Tóm lại, khái niệm “bản thể” là do sự hỗn hợp trộn lẫn giữa hai khái niệm “sáng thủy” và “bản chất”. Tại Ấn-độ vào thời kỳ Véda vẫn chỉ có khái niệm sáng thủy, mãi đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) khái niệm “bản thể” mới bắt đầu có. Do đó biểu thị những từ phủ định như: không phải… không phải… (naiti) tức chẳng phải một chẳng phải nhiều, chẳng phải giống chẳng phải khác, chẳng sống chẳng chết… Thái độ tư duy như vậy được đời sau mở rộng qua phép Song di (tức là phép Biện chứng). Văn minh Ấn-độ về phương diện này có thể nói là rất phát đạt. Nhưng khoảng cách của thể và dụng không thể quá lớn. Dụng chính là “hiển hiện”, cũng tức là vạn hữu. Nếu gạt qua hiện tượng giới của vạn hữu mà chuyên giảng bản thể thì sẽ rơi vào rất nhiều khó khăn. Thế thì chỉ có một cách tức dụng minh thể, nói cách khác, là lấy hiện tượng hiển thị cho bản thể. Phật giáo là một tôn giáo rất tiến bộ về mặt so sánh vì họ thông qua giai đoạn như thế. Qua giai đoạn đó về sau, khái niệm “sáng thủy” bị gạt phăng đi, khái niệm “bản chất” cũng bị mờ nhạt. Có thể thấy từ “chân như” và từ “bản thể” có sự khác nhau rất lớn.
Thế nhưng đương thời đem “chân như” dịch là “bản vô” là căn cứ một ý nghĩa khác. Nên biết từ “bản” có thể tương đương với “chân như”; còn “vô” thì có chứa ý nghĩa về Không mà Phật giáo đã thuyết giảng. Từ “Không” trong tiếng Phạn là śūnya hoặc śūnyatā (tức tính Không), cũng gọi là “tính Không”, vì bản tính là Không. Theo nghĩa chữ mà nói, nó đúng mang nghĩa là không hư. Trên thực tế điều mà Phật giáo giải thích không hề cạn cợt như thế. Nó được dạy là “không có tự tính”, trong bộ Trung Luận có nói:
Bây giờ cái cần thảo luận chỉ giới hạn sự không giống nhau giữa bản vô và tính Không. Theo chữ mà nói, bản vô tức vốn dĩ là không, tính Không thì lấy Không làm tính “vốn dĩ” rồi dẫn hướng về “nguyên thủy”. Cho nên người ta bảo nghĩa bản vô của Thích Đạo An là: “Vô nằm ở trước vạn hóa”; nghĩa bản vô của Sâm pháp sư là: “từ vô ra hữu, tức vô là có trước, hữu ra sau vô” v.v… Những ý nghĩa này về sau đã phát hiện là không thỏa. Trung Quán Luận sớ của ngài Cát Tạng dẫn thuật những từ như trên và sửa chữa thêm.[2] Còn Triệu Luận của ngài Tăng Triệu đề xuất đầu tiên, dường như là chịu ảnh hưởng từ ngài La-thập. Nhưng chương thứ nhất sách ấy tông bản nghĩa thì sử dụng thái độ điều hòa và nói như sau: “Bản vô, thật tướng, pháp tính, tính Không, duyên hội, là một nghĩa cả. Thì sao? Tất cả các pháp duyên hội mà sinh, duyên hội mà sinh thì chưa sinh vô hữu; duyên lìa thì diệt. Nếu nó thật hữu, hữu thì không diệt. Do đó mà suy, nên biết dầu nay hiện hữu, hữu nhưng tính thường tự Không. Tính thường tự Không, nên gọi là tính Không. Vì tính Không nên gọi là pháp tính; pháp tính như vậy nên gọi là thật tướng. Thật tướng từ vô, chẳng phải suy ra khiến vô, nên gọi là bản vô”.
Ở chỗ này lại có sự chuyển biến của từ “bản vô”, tức không dạy là “ở trước vạn hóa” và “hữu sở tự sinh” mà là kiêm cả ý của Vô thường (anicca; anitya) để giải thích tính Không, nhằm biểu thị Vô. Cách gọi “vô thường” đại khái là nói chỉ có tồn tại sát-na (kṣaṇika). Tồn tại sát-na cũng chính là bảo sát-na diệt, tức bản thân nó không thể có gì đình lưu lại được mà lập tức trôi đi hết thảy. Như thế thì không có thời gian hay không gian nào mà không biến động.[3] Cả khi nó khởi lên cũng là “y tha” (nương theo các điều kiện khác) cho nên không có tự tính. Đó là lấy sự xoay diệt của duyên khởi để dạy về vô tự tính, vì vô tự tính nên Không. Có thể thấy tính Không và Chân như về hàm nghĩa có vài điểm khác biệt, không thể coi là từ đồng nghĩa. Tóm lại, nếu Bản vô tương đương với tính Không thì không thể hoàn toàn giống với Chân như, nếu hoàn toàn giống với Chân như thì không thể nào hoàn toàn đồng nghĩa với tính Không.
Về sau bỏ từ Bản vô không dùng, không chỉ là tiến bộ về mặt phiên dịch, mà còn can thiệp đến toàn cục tư tưởng, vì ngay điểm này chứng minh Lão – Trang và Phật giáo quả là hai hệ thống tư tưởng khác nhau, trong đó có một số mặt hơi tương tự thôi. Hầu như một tư tưởng ngoại lai khi truyền vào nói chung sẽ có một số tư tưởng tương tự [với tư tưởng bản địa] nên được dẫn nhập cho dễ hiểu. Mãi sau này việc nghiên cứu dần dần tiến sâu thêm thì tự nhiên sẽ phát hiện chúng không thực sự tương đồng. Có thể nói, đối với tư tưởng ngoại lai thì trước kia thấy giống, về sau thì thấy khác. Tư tưởng Lão – Trang chỉ là một công tác dẫn đạo đối với Phật giáo mà thôi. Vì vậy nhà Phật về sau đều phản đối cái gọi là Cách nghĩa (lấy những chuyện trong Kinh Phật phối hợp với ngoại thư để giải thích ví dụ, gọi là cách nghĩa.) thế mới phát hiện rằng “phối hợp” kiểu đó là không thỏa đáng.
Bát-nhã Tông vốn dĩ giảng về Không, đồng thời bài xích cái Không “đoạn kiến”. Không thì chẳng lìa Hữu, nên mới có câu “chân không diệu hữu”. Là nói chân không tức diệu hữu, diệu hữu tức chân không. Dù nói như thế, nhưng rốt cuộc phái Bát-nhã vẫn thiên về chú trọng giảng Không. Thế tất sẽ sinh ra những phái khác thiên trọng về Hữu. Chi Đạo Lâm[4] viết Tức Sắc Du Huyền Luận tức đi ra từ ý này. Chi Độn ưa chuộng Lão – Trang, giỏi văn từ, thạo huyền đàm, đời ai cũng biết. Văn của ông dù không truyền, nhưng ý tưởng của ông không phải không còn, mà xưng Du Huyền là có lý do. Tăng Triệu bèn bài bác, cho rằng sắc không từ sắc, giống như sắc chưa sáng thì không phải là sắc. Tuyệt không biết sắc vô tự tính, tức sắc là Không, bị rơi vào cái hoạn tồn hữu tồn vô đều ứ đọng, chẳng bằng mất đi cả hai, cho nên khi mất đi cả hai thì sẽ được huyền giải. E rằng ý tưởng của Chi Độn ở đây nó mở màn cho hậu thế thiên trọng về môn Diệu hữu. Có thể thấy đầu tiên là lấy Lão suy cho Phật, sau lại đổi sang lấy Trang phối với Phật. Đời Tấn, Trang học trội hơn Lão học cũng vì đây, cũng bởi có vẻ như Lão Tử hơi thiên trọng về chân không (mượn từ ngữ của Phật gia), còn Trang Tử hình như khá thiên trọng về diệu hữu.
Chúng ta trình bày từ thiên Không đến thiên Hữu là nhằm có mục đích. Không chỉ muốn dùng nó để biểu thị sự chuyển động bản thân tư tưởng mà còn muốn nhờ đó ám chỉ tính tình của người Trung Quốc. Nên biết Phật giáo Đại Thừa tuy một mặt cực lực phát huy huyền nghĩa của chân không, nhưng mặt khác họ cũng không quên căn bản của nó là quay về với sự giải thoát (mokṣa). Tư tưởng này đã có xa lắc từ bộ Áo Nghĩa Thư rồi, Phật giáo chỉ kế thừa tiếp nối mà thôi. Luận rõ điểm này sẽ nói ở tiết dưới. Bây giờ chỉ nói theo cặp mắt nhìn bằng triết học của chúng ta thôi, Không quán và Giải thoát được biểu thị một cách liên hợp nhất trí, kỳ thực nếu phân tích thêm thì không thể không thừa nhận có những vấn đề khó khăn. Người Phật tử thường gộp hai phương diện này làm một, nói thế nào là “định tuệ song tu”, tuệ là chỉ lý luận, định tức thiền định. Đến khi thiên về diệu hữu thì vẫn phải lấy giải thoát làm trung tâm. Trong vấn đề ấy khi mà chúng ta nhìn tới, cũng bằng với Không Tông. Thế là từ “pháp môn chỉ - quán” của Thiên Thai Tông tiến lên một bước “biến nhiếp vô ngại” của Hoa Nghiêm Tông tức là giảm thiểu đi sắc thái của sự xuất thế, và tăng thêm sắc thái nhập thế. Thái độ như vậy lại phù hợp với tính tình, lòng dạ của người Trung Quốc. Vốn dĩ bản chất của Phật Pháp về nguyên thủy nói trên ý nghĩa nào đó thì không phải là tôn giáo (vì không nói những điều mê tín), cũng không phải triết học (vì không trọng lý luận). Ý nghĩa này cụ Âu Dương Cánh Vô đã từng nói, học giả nước ngoài như L. V. Poussin cũng nói qua. Nhưng do sự thay đổi sau này làm thay đổi luôn cả văn hóa.
Về phạm trù “thể”, ở trên đã có nói rồi, là thoát thai từ khái niệm Thần, vốn đã hàm chứa ý nghĩa nguyên thủy. Tại Hi-lạp ban đầu cũng đã có từ apXE. Ngay cả to on chỉ là một động từ. Về sau mới chuyểan thành ousia tức là being trong tiếng Anh, rồi trở thành Substance, vậy là biến thành ý nghĩa bản chất. Người Hi-lạp cho rằng vạn vật đều đi ra từ nước, họ lấy nước làm bản chất của vạn hữu. Người Ấn-độ cũng có cách nói tợ vậy và còn nói trước cả người Hi-lạp khá lâu. Áo Nghĩa Thư còn có chủ trương “thần ngã” (Ātman). Đó đều là những cách nói về bản chất vũ trụ. Đến Phật giáo lại còn tiến bộ lớn lao nữa. Họ hoàn toàn quăng bỏ ý nghĩa nguyên thủy, làm phai nhòa và dẹp bỏ luôn ý nghĩa bản chất. Ví dụ, “chân như” mà nói cho nghiêm túc chỉ có nghĩa là “như thật” thôi, hay cũng có cách gọi là “như như” mà không thêm chữ “chân” vào, cho nên nó không phải là “thể”.
Tóm lại, ban đầu là sử dụng kiến thể, về sau đổi sang dùng hiển thể. Sự biến hóa trong giới tư tưởng như vậy không thể không nói là một cơn sóng cuộn. Và tình hình này thật tốt khi quăng nó vào người Trung Quốc. Mặc dù như vậy nhưng người Trung Quốc không hoàn toàn hiểu hết đâu, thành ra có một số chỗ ngược lại họ chấp vào sự đối lập của thể dụng.
Ở trên là nói về cơn sóng dấy lên từ ý nghĩa “bản vô”.
[1] Thang Dụng Đồng, Hán – Ngụy – Lưỡng Tấn – Nam Bắc triều Phật giáo sử, tr. 148.
[2] Xem phẩm Nhân Duyên, Trung Quán Luận sớ quyển 2.
[3] Xem thêm Stcherbaktsy, Buddhist Logic, tr. 87.
[4] [ND] Tức là Chi Độn, học trò của Chi-lâu-cà-sấm, thầy của Chi Khiêm.
Thích gia kiêm giảng Lão – Trang, thực tế đã là phiên dịch. Vì bấy giờ không có danh từ thích hợp, không thểa không tận dụng từ ngữ của Lão – Trang. Vả lại từ ngữ của Lão – Trang thì ai ai cũng biết, cho nên mượn dùng sẽ dễ cho người ta (người Trung Quốc) lĩnh hội. Ví dụ rõ nhất là cách gọi “bản vô”. “Bản vô” là một danh từ phiên dịch, nguyên văn là tathatā (Phạn văn theo bính âm Roman), về sau được cải dịch là “Chân như”, từ đó mới bỏ từ “bản vô” không dùng nữa.
Kinh Đạo Hành của Chi Sấm phẩm thứ 14 tên là phẩm Bản Vô… Lại nữa, Kinh Minh Độ mà Chi Sấm đã dịch thường có Phật cũng nói từ bản vô. Như phẩm Bản Vô nói: “Tất cả đều bản vô, cũng lại không bản vô, những thứ không khác ở trong chân pháp là bản vô; các pháp bản vô, không có quá khứ, đương lai, hiện tại; Như Lai cũng thế, đó là chân bản vô”.[1]
Có thể thấy “bản vô” là cách dịch cũ của “chân như”. Xét ra thì tathatā đi từ yatathatā mà ra, giống như trong tiếng Anh chữ such biến sang chữ suchness. Còn “bản vô” thì đi ra từ Lão Tử. Trong Lão Tử có kiểu nói: “thiên địa vạn vật sinh từ hữu: hữu sinh từ vô”… Vương Bật thì chú rằng: “Cái khởi đầu của hữu là vô bản”. E rằng từ “bản vô” đi ra từ đấy. Người thời Ngụy – Tấn đều là lấy vô làm gốc, lấy hữu làm ngọn; cho vô là tinh, cho hữu là thô. Thành ra mới có danh từ “bản vô”. Kỳ thực xét kỹ nguồn gốc của nó, theo chữ nghĩa mà nói thì có sự khác nhau với từ “chân như”. Hậu thế phiên dịch bỏ từ “bản vô” đổi sang dùng “chân như” quả là một tiến bộ lớn. Trong thảo luận cuối Bản vô và tính Không quả có khu biệt trước đó, xin bàn trước về vấn đề cách thức tư tưởng.
Ở đây bảo cách thức tư tưởng tức là chỉ cho phạm trù. Nghĩa là sau khi Phật giáo truyền vào, về cách thức tư tưởng đã hiện rõ cả thể lẫn dụng trong một phạm trù. (Mượn cách nói của triết gia Hegel bày tỏ thì cái trước là an sich, cái sau là fur sich.) Cách gọi gốc (bản) và ngọn (mạt), tinh và thô đều là kiểu gọi khác của thể dụng. Hoặc có thể nói là dùng hai phạm trù thể dụng để mà biểu thị. Vốn dĩ Nho gia chỉ có những phạm trù là bản mạt, tiên hậu chứ không có phạm trù thể dụng; đem thể dụng khái quát thành bản mạt đó là chuyện về sau.
Dùng hai phạm trù này để biểu thị tại Trung Quốc thì chỉ có Lão – Trang. Khéo thay tư tưởng Phật giáo cũng là sử dụng hai phạm trù này, cho nên một mặt dùng Lão – Trang để dẫn nhập Phật gia, mặt khác lại nhờ Phật gia củng cố Lão – Trang thêm mạnh. Đó chính là vì quan hệ của cách thức tư tưởng dẫn đến Lão – Trang và Phật giáo hợp lưu. Xét hai phạm trù thể dụng là công cụ quan trọng nhất của Siêu hình học, nhưng về triết học theo nghĩa rộng thì không phải là không thể thiếu đi. Thể tức là “bản thể”, khái niệm này thoát thai ra từ khái niệm Thần. Bất luận một dân tộc nào, thần thoại nguyên thủy nhất của họ luôn là đa thần; về sau lại có một vị thần tối cao thống trị họ. Vị thần tối cao này chính là đấng sáng tạo vũ trụ. Do quan niệm về Chúa sáng thế lại biến diễn ra quan niệm về bản chất vũ trụ. Sau cùng thoát khỏi ý nghĩa Thần, dần dần phát triển và càng trở nên trừu tượng, tạo nên khái niệm “bản thể” ngày nay. Vì vậy nguồn gốc của khái niệm bản thể rất lâu xa. Về phương diện tiềm tàng khác hỗ trợ cho việc tạo nên khái niệm này còn có nhân tố hữu tình ý, tức là nỗi sợ cái chết, chán ghét đoạn diệt mà hy vọng có sự vĩnh hằng, thường trụ, bất biến. Tường thuật thế phát triển của nó cần làm một bài chuyên luận, ở đây xin lược qua. Tóm lại, khái niệm “bản thể” là do sự hỗn hợp trộn lẫn giữa hai khái niệm “sáng thủy” và “bản chất”. Tại Ấn-độ vào thời kỳ Véda vẫn chỉ có khái niệm sáng thủy, mãi đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) khái niệm “bản thể” mới bắt đầu có. Do đó biểu thị những từ phủ định như: không phải… không phải… (naiti) tức chẳng phải một chẳng phải nhiều, chẳng phải giống chẳng phải khác, chẳng sống chẳng chết… Thái độ tư duy như vậy được đời sau mở rộng qua phép Song di (tức là phép Biện chứng). Văn minh Ấn-độ về phương diện này có thể nói là rất phát đạt. Nhưng khoảng cách của thể và dụng không thể quá lớn. Dụng chính là “hiển hiện”, cũng tức là vạn hữu. Nếu gạt qua hiện tượng giới của vạn hữu mà chuyên giảng bản thể thì sẽ rơi vào rất nhiều khó khăn. Thế thì chỉ có một cách tức dụng minh thể, nói cách khác, là lấy hiện tượng hiển thị cho bản thể. Phật giáo là một tôn giáo rất tiến bộ về mặt so sánh vì họ thông qua giai đoạn như thế. Qua giai đoạn đó về sau, khái niệm “sáng thủy” bị gạt phăng đi, khái niệm “bản chất” cũng bị mờ nhạt. Có thể thấy từ “chân như” và từ “bản thể” có sự khác nhau rất lớn.
Thế nhưng đương thời đem “chân như” dịch là “bản vô” là căn cứ một ý nghĩa khác. Nên biết từ “bản” có thể tương đương với “chân như”; còn “vô” thì có chứa ý nghĩa về Không mà Phật giáo đã thuyết giảng. Từ “Không” trong tiếng Phạn là śūnya hoặc śūnyatā (tức tính Không), cũng gọi là “tính Không”, vì bản tính là Không. Theo nghĩa chữ mà nói, nó đúng mang nghĩa là không hư. Trên thực tế điều mà Phật giáo giải thích không hề cạn cợt như thế. Nó được dạy là “không có tự tính”, trong bộ Trung Luận có nói:
“Pháp sinh bởi nhân duyên,
Ta nói tức là Không.”
Thì Không là chỉ nhân duyên hòa hợp mà nói. Ngược lại mà nói thì không có một điều gì gọi là có tự tính, là chính mình tồn tại: chúng đều là các duyên hòa quyện rồi mới hiện khởi. Tốt nhất hãy mượn danh từ của học giả người Anh White Head là: concres cence để thuyết minh việc nó tạo nên; nexus để thuyết minh trạng thái của nó. Bài dịch Tính tương đối phổ biến (Universal relativity) tìm trong bộ sách The Conception of Buddhist Nirvana (tập 2) của học giả Liên Xô Stcherbaktsy. Rất cần giải về Không, vì Không rất dễ bị hiểu sai. Thế thì chúng ta nên biết Phật giáo truyền vào Trung Quốc ngoại trừ phương diện tôn giáo còn là Đại Thừa tiên truyền nữa. Đại Thừa Không Tông (Mādhyamika) của Long Thụ (Nāgārjuna) nguyên nghĩa là Trung Luận Tông. Việc Cưu-ma-la-thập đến Trung Quốc là một điểm then chốt lớn. Song trước thời La-thập, đã có những phiên dịch linh tinh, như Chi-lâu-cà-sấm, Chi Khiêm, Pháp Hộ v.v… Tại Trung Quốc thì gọi là Bát-nhã Tông. Bát-nhã học và Lão – Trang hợp lưu, Thang Dụng Đồng đã nói rất kỹ rồi, không cần dẫn hết ra chi nữa.Bây giờ cái cần thảo luận chỉ giới hạn sự không giống nhau giữa bản vô và tính Không. Theo chữ mà nói, bản vô tức vốn dĩ là không, tính Không thì lấy Không làm tính “vốn dĩ” rồi dẫn hướng về “nguyên thủy”. Cho nên người ta bảo nghĩa bản vô của Thích Đạo An là: “Vô nằm ở trước vạn hóa”; nghĩa bản vô của Sâm pháp sư là: “từ vô ra hữu, tức vô là có trước, hữu ra sau vô” v.v… Những ý nghĩa này về sau đã phát hiện là không thỏa. Trung Quán Luận sớ của ngài Cát Tạng dẫn thuật những từ như trên và sửa chữa thêm.[2] Còn Triệu Luận của ngài Tăng Triệu đề xuất đầu tiên, dường như là chịu ảnh hưởng từ ngài La-thập. Nhưng chương thứ nhất sách ấy tông bản nghĩa thì sử dụng thái độ điều hòa và nói như sau: “Bản vô, thật tướng, pháp tính, tính Không, duyên hội, là một nghĩa cả. Thì sao? Tất cả các pháp duyên hội mà sinh, duyên hội mà sinh thì chưa sinh vô hữu; duyên lìa thì diệt. Nếu nó thật hữu, hữu thì không diệt. Do đó mà suy, nên biết dầu nay hiện hữu, hữu nhưng tính thường tự Không. Tính thường tự Không, nên gọi là tính Không. Vì tính Không nên gọi là pháp tính; pháp tính như vậy nên gọi là thật tướng. Thật tướng từ vô, chẳng phải suy ra khiến vô, nên gọi là bản vô”.
Ở chỗ này lại có sự chuyển biến của từ “bản vô”, tức không dạy là “ở trước vạn hóa” và “hữu sở tự sinh” mà là kiêm cả ý của Vô thường (anicca; anitya) để giải thích tính Không, nhằm biểu thị Vô. Cách gọi “vô thường” đại khái là nói chỉ có tồn tại sát-na (kṣaṇika). Tồn tại sát-na cũng chính là bảo sát-na diệt, tức bản thân nó không thể có gì đình lưu lại được mà lập tức trôi đi hết thảy. Như thế thì không có thời gian hay không gian nào mà không biến động.[3] Cả khi nó khởi lên cũng là “y tha” (nương theo các điều kiện khác) cho nên không có tự tính. Đó là lấy sự xoay diệt của duyên khởi để dạy về vô tự tính, vì vô tự tính nên Không. Có thể thấy tính Không và Chân như về hàm nghĩa có vài điểm khác biệt, không thể coi là từ đồng nghĩa. Tóm lại, nếu Bản vô tương đương với tính Không thì không thể hoàn toàn giống với Chân như, nếu hoàn toàn giống với Chân như thì không thể nào hoàn toàn đồng nghĩa với tính Không.
Về sau bỏ từ Bản vô không dùng, không chỉ là tiến bộ về mặt phiên dịch, mà còn can thiệp đến toàn cục tư tưởng, vì ngay điểm này chứng minh Lão – Trang và Phật giáo quả là hai hệ thống tư tưởng khác nhau, trong đó có một số mặt hơi tương tự thôi. Hầu như một tư tưởng ngoại lai khi truyền vào nói chung sẽ có một số tư tưởng tương tự [với tư tưởng bản địa] nên được dẫn nhập cho dễ hiểu. Mãi sau này việc nghiên cứu dần dần tiến sâu thêm thì tự nhiên sẽ phát hiện chúng không thực sự tương đồng. Có thể nói, đối với tư tưởng ngoại lai thì trước kia thấy giống, về sau thì thấy khác. Tư tưởng Lão – Trang chỉ là một công tác dẫn đạo đối với Phật giáo mà thôi. Vì vậy nhà Phật về sau đều phản đối cái gọi là Cách nghĩa (lấy những chuyện trong Kinh Phật phối hợp với ngoại thư để giải thích ví dụ, gọi là cách nghĩa.) thế mới phát hiện rằng “phối hợp” kiểu đó là không thỏa đáng.
Bát-nhã Tông vốn dĩ giảng về Không, đồng thời bài xích cái Không “đoạn kiến”. Không thì chẳng lìa Hữu, nên mới có câu “chân không diệu hữu”. Là nói chân không tức diệu hữu, diệu hữu tức chân không. Dù nói như thế, nhưng rốt cuộc phái Bát-nhã vẫn thiên về chú trọng giảng Không. Thế tất sẽ sinh ra những phái khác thiên trọng về Hữu. Chi Đạo Lâm[4] viết Tức Sắc Du Huyền Luận tức đi ra từ ý này. Chi Độn ưa chuộng Lão – Trang, giỏi văn từ, thạo huyền đàm, đời ai cũng biết. Văn của ông dù không truyền, nhưng ý tưởng của ông không phải không còn, mà xưng Du Huyền là có lý do. Tăng Triệu bèn bài bác, cho rằng sắc không từ sắc, giống như sắc chưa sáng thì không phải là sắc. Tuyệt không biết sắc vô tự tính, tức sắc là Không, bị rơi vào cái hoạn tồn hữu tồn vô đều ứ đọng, chẳng bằng mất đi cả hai, cho nên khi mất đi cả hai thì sẽ được huyền giải. E rằng ý tưởng của Chi Độn ở đây nó mở màn cho hậu thế thiên trọng về môn Diệu hữu. Có thể thấy đầu tiên là lấy Lão suy cho Phật, sau lại đổi sang lấy Trang phối với Phật. Đời Tấn, Trang học trội hơn Lão học cũng vì đây, cũng bởi có vẻ như Lão Tử hơi thiên trọng về chân không (mượn từ ngữ của Phật gia), còn Trang Tử hình như khá thiên trọng về diệu hữu.
Chúng ta trình bày từ thiên Không đến thiên Hữu là nhằm có mục đích. Không chỉ muốn dùng nó để biểu thị sự chuyển động bản thân tư tưởng mà còn muốn nhờ đó ám chỉ tính tình của người Trung Quốc. Nên biết Phật giáo Đại Thừa tuy một mặt cực lực phát huy huyền nghĩa của chân không, nhưng mặt khác họ cũng không quên căn bản của nó là quay về với sự giải thoát (mokṣa). Tư tưởng này đã có xa lắc từ bộ Áo Nghĩa Thư rồi, Phật giáo chỉ kế thừa tiếp nối mà thôi. Luận rõ điểm này sẽ nói ở tiết dưới. Bây giờ chỉ nói theo cặp mắt nhìn bằng triết học của chúng ta thôi, Không quán và Giải thoát được biểu thị một cách liên hợp nhất trí, kỳ thực nếu phân tích thêm thì không thể không thừa nhận có những vấn đề khó khăn. Người Phật tử thường gộp hai phương diện này làm một, nói thế nào là “định tuệ song tu”, tuệ là chỉ lý luận, định tức thiền định. Đến khi thiên về diệu hữu thì vẫn phải lấy giải thoát làm trung tâm. Trong vấn đề ấy khi mà chúng ta nhìn tới, cũng bằng với Không Tông. Thế là từ “pháp môn chỉ - quán” của Thiên Thai Tông tiến lên một bước “biến nhiếp vô ngại” của Hoa Nghiêm Tông tức là giảm thiểu đi sắc thái của sự xuất thế, và tăng thêm sắc thái nhập thế. Thái độ như vậy lại phù hợp với tính tình, lòng dạ của người Trung Quốc. Vốn dĩ bản chất của Phật Pháp về nguyên thủy nói trên ý nghĩa nào đó thì không phải là tôn giáo (vì không nói những điều mê tín), cũng không phải triết học (vì không trọng lý luận). Ý nghĩa này cụ Âu Dương Cánh Vô đã từng nói, học giả nước ngoài như L. V. Poussin cũng nói qua. Nhưng do sự thay đổi sau này làm thay đổi luôn cả văn hóa.
Về phạm trù “thể”, ở trên đã có nói rồi, là thoát thai từ khái niệm Thần, vốn đã hàm chứa ý nghĩa nguyên thủy. Tại Hi-lạp ban đầu cũng đã có từ apXE. Ngay cả to on chỉ là một động từ. Về sau mới chuyểan thành ousia tức là being trong tiếng Anh, rồi trở thành Substance, vậy là biến thành ý nghĩa bản chất. Người Hi-lạp cho rằng vạn vật đều đi ra từ nước, họ lấy nước làm bản chất của vạn hữu. Người Ấn-độ cũng có cách nói tợ vậy và còn nói trước cả người Hi-lạp khá lâu. Áo Nghĩa Thư còn có chủ trương “thần ngã” (Ātman). Đó đều là những cách nói về bản chất vũ trụ. Đến Phật giáo lại còn tiến bộ lớn lao nữa. Họ hoàn toàn quăng bỏ ý nghĩa nguyên thủy, làm phai nhòa và dẹp bỏ luôn ý nghĩa bản chất. Ví dụ, “chân như” mà nói cho nghiêm túc chỉ có nghĩa là “như thật” thôi, hay cũng có cách gọi là “như như” mà không thêm chữ “chân” vào, cho nên nó không phải là “thể”.
Tóm lại, ban đầu là sử dụng kiến thể, về sau đổi sang dùng hiển thể. Sự biến hóa trong giới tư tưởng như vậy không thể không nói là một cơn sóng cuộn. Và tình hình này thật tốt khi quăng nó vào người Trung Quốc. Mặc dù như vậy nhưng người Trung Quốc không hoàn toàn hiểu hết đâu, thành ra có một số chỗ ngược lại họ chấp vào sự đối lập của thể dụng.
Ở trên là nói về cơn sóng dấy lên từ ý nghĩa “bản vô”.
Nguyễn Thành Sang
Thủ Dầu Một, 15-1-2017, dịch xong.
Dịch từ Tạp chí "Phật Học Hiện Đại," kỳ 1, năm 1950.
Dịch từ Tạp chí "Phật Học Hiện Đại," kỳ 1, năm 1950.
[1] Thang Dụng Đồng, Hán – Ngụy – Lưỡng Tấn – Nam Bắc triều Phật giáo sử, tr. 148.
[2] Xem phẩm Nhân Duyên, Trung Quán Luận sớ quyển 2.
[3] Xem thêm Stcherbaktsy, Buddhist Logic, tr. 87.
[4] [ND] Tức là Chi Độn, học trò của Chi-lâu-cà-sấm, thầy của Chi Khiêm.
Nhận xét
Đăng nhận xét