Tác giả: CHUNG HẢI LIÊN.
Dịch Việt:
Nguyễn Thành Sang.
[Tóm tắt nội dung]: là một hiện tượng văn hóa, sự truyền bá Phật
giáo tại Trung Quốc và ảnh hưởng đến sự sản sinh Nho học là đề tài quan trọng
trong nghiên cứu văn hóa truyền thống Trung Quốc. Từ góc nhìn truyền bá văn hóa
chúng ta phát hiện Phật giáo thời Ngụy–Tấn–Nam Bắc Triều khi truyền bá tại
Trung Quốc đã áp dụng nhiều sách lược như đón bắt dựa nương, giành lấy người
theo và thẩm thấu lời ăn tiếng nói… tạo nên hiện tượng “hiểu lầm” cố ý khi truyền
bá Phật giáo, đồng thời dám thách thức cạnh tranh với sự truyền bá Nho học, làm
suy yếu sự khống chế quyền ăn nói truyền bá văn hóa của Nho học, buộc tư tưởng
Nho học phải tái cấu trúc.
[Từ khóa]: Truyền bá Phật giáo; đón bắt dựa nương;
giành lấy người theo; thẩm thấu lời ăn tiếng nói.
[Sơ lược về tác giả]: Chung
Hải Liên là nghiên cứu sinh Tiến sĩ Triết học Trung Quốc ngành Triết học thuộc
Đại học Nam Kinh, Phó điều nghiên viên và Phó biên tập Phòng nghiên cứu lịch sử
Đảng ủy tỉnh Giang Tây, chủ yếu làm việc nghiên cứu mối quan hệ tam giáo
Nho–Thích–Đạo và Triết học Trung Quốc.
Phật giáo từ Ấn-độ truyền vào Trung Quốc khoảng thời Lưỡng
Hán, sau quá trình xung đột, va chạm và điều hòa với văn hóa Nho và Đạo, thực
hiện thành công cuộc dung hợp với văn hóa bản địa Trung Quốc, trở thành một phần
cấu thành quan trọng của tư tưởng truyền thống Trung Quốc, hình thành cục diện
văn hóa tư tưởng tam giáo cùng tồn tại “Nho trị thế, Thích trị tâm, Đạo trị
thân” suốt chiều dài lịch sử Trung Quốc, điều này có thể nói là một kỳ quan
trong lịch sử truyền bá văn hóa thế giới, nó có ý nghĩa, giá trị và gợi mở trên
nhiều phương diện, đáng để chúng ta đi sâu vào nghiên cứu và thảo luận. Từ góc
nhìn nghiên cứu Truyền bá học văn hóa, bài viết này giải phẫu cụ thể đặc điểm
truyền bá của Phật giáo tại Trung Quốc thời kỳ Ngụy–Tấn–Nam Bắc Triều, tìm hiểu
sách lược truyền bá giao thoa văn hóa của Phật giáo nơi đất lạ tha hương, điều
này dường như có thể chỉ bảo cho chúng ta biết ngọn sóng truyền bá giao thoa
văn hóa đang cuồn cuộn trên thế giới hiện nay.
1. Sách lược “đón bắt dựa nương” với Nho học trong truyền bá
Phật giáo
Nói từ góc độ Truyền bá học, bất kỳ hành vi truyền bá nào hẳn
đều phải chịu ảnh hưởng và quy ước của hoàn cảnh xã hội nhất định, sự truyền bá
Phật giáo cũng không ngoại lệ. Thời kỳ Ngụy–Tấn, Phật giáo mới đi vào miền đất
Hoa Hạ như một nền văn hóa dị chất, lúc mới truyền bá nó đụng độ ngay một trở
ngại đó chính là Nho học chủ chốt trong nền văn hóa bản địa Trung Quốc đang bài
xích nó, trong đấy vấn đề nổi trội nhất là hành vi xuất gia của Phật giáo xung
đột với quan niệm danh giáo[1]
trong Nho gia.
Trong tác phẩm Mâu Tử Lí
hoặc luận được viết vào thời Tam Quốc cuối đời Hán đã kể về những người chỉ
trích và phê phán Phật giáo có hành vi trái ngược danh giáo Nho gia trong xã hội
đương thời rằng: “Nay Sa-môn cắt tóc thì chẳng phải trái với lời dạy của Thánh
nhân, không hợp với đạo làm con hiếu thảo hay sao?” “Sa-môn từ bỏ vợ con và
đánh vơi tài sản, trọn đời không cưới hỏi thế là trái với việc ăn hiếu ở phúc
chứ sao?” “Nay Sa-môn cắt râu tóc rồi mặc vải đỏ, gặp người ta thì không làm lễ
quỳ đứng, bộ dạng hoàn toàn không có chút gì nghi thức, vậy chẳng phải trái với
quy chế ăn mặc hình dong, làm lộn cái vai trò của người chức sắc hay sao?”[2]
Sách lược truyền bá được Phật giáo áp dụng là: cố gắng tránh xung đột nhất có
thể với thuyết danh giáo của Nho gia trong việc phiên dịch đọc hiểu kinh điển
và truyền giáo, có thái độ đón bắt và dựa nương bằng sự bao dung và chấp nhận
văn hóa bản địa Trung Quốc.
Sách lược đón bắt dựa nương của Phật giáo trước hết thể hiện
trong hoạt động phiên dịch kinh Phật. Từ tư liệu hiện còn, ta thấy trong việc
phiên dịch kinh Phật thời Đông Hán đã đón bắt Nho gia và quan niệm tôn giáo bản
địa Trung Quốc, các nhà phiên dịch Phật giáo đương thời sử dụng thuật ngữ của
Nho gia để phiên dịch quan niệm danh tướng của Phật giáo. Chẳng hạn dịch
Thích-ca Mâu-ni là “Năng Nhân”, ví đức Phật như là bậc nhân hậu theo thuyết Nho
gia; dịch Thế Tôn là “Chúng Hựu”, tức là sánh đức Phật như là đấng thần linh
ban phước hựu lành cho chúng sinh trong quan niệm truyền thống Trung Quốc.
Trong bài kinh có tên là Phật thuyết
Thi-ca-la-việt lục phương lễ Kinh do An Thế Cao dịch đã cắt gọt không dịch
những nội dung nào bất nhất trí với đạo hiếu của Nho gia, ngoài ra còn thêm thắt
nội dung là con cái phải phụng dưỡng cha mẹ, đày tớ phải hầu hạ chủ nhân: “Một là nên nghĩ đến chăm lo đời sống, hai
là nên sớm dạy dỗ đày tớ và luôn luôn cho cơm ăn, ba là không làm cha mẹ thêm
lo rầu, bốn là nên nghĩ đến việc đền ơn cha mẹ, năm là cha mẹ có bệnh tật nên
lo lắng tìm thầy y chữa chạy”.[3]
Đến thời Ngụy–Tấn, phép vay mượn kiểu này trở nên thịnh hành trong việc phiên dịch
kinh Phật, rốt cuộc đã trở thành phương pháp “cách nghĩa”[4]
có thống nhất. Trong đó đại biểu đời nhà Tấn là sư Trúc Pháp Nhã, Khang Pháp
Lãng… sử dụng phép này rất nhiều, ảnh hưởng khá lớn. Truyện Trúc Pháp Nhã trong
Cao Tăng truyện nói: “Bấy giờ môn đồ
theo Nhã thì có dụng công với sách vở thế tục nhưng chưa giỏi lẽ Phật. Bọn Nhã
và Khang Pháp Lãng bèn đem mấy chuyện trong Kinh phối với sách ngoài để làm lệ
cho việc lý giải, gọi là cách nghĩa”. Đó chính là nói “cách nghĩa” tức là vay
mượn tư tưởng hoặc khái niệm cố hữu của Trung Quốc để giải thích nghĩa lí danh
tướng của Phật giáo khiến người Trung Quốc dễ hiểu và chấp nhận.
Nhìn từ ghi chép sử liệu nêu trên, phương pháp dịch kinh hiểu
kinh theo kiểu vay mượn, “cách nghĩa” đã trở thành thủ đoạn truyền bá được những
người theo đạo Phật áp dụng truyền giáo một cách chủ động. Từ góc độ Truyền bá
học, phiên dịch kinh Phật là hành vi “mã hóa” của người truyền bá trong việc
truyền bá văn hóa, là những ký hiệu để chuyển tải thông tin văn hóa Phật giáo
(môi giới truyền bá), trải qua nhiều con đường truyền bá để đến tay người nhận ắt
phải thông qua phen hành vi “mã hóa” mới có thể được người nhận hiểu và chấp nhận.
Nói về lý luận, lúc người truyền “mã hóa” phải chuẩn xác lắm thì mới đảm bảo là
người nhận lúc “giải mã” không bị thay hình đổi dạng tin tức. Nhưng trên thực tế,
do người nhận có tính chọc lọc đối với tin tức đọc hiểu và chấp nhận, tức là những
tin tức nào phù hợp với truyền thống văn hóa và quan niệm giá trị cố hữu của
mình thì mới dễ chấp nhận và ghi nhớ giữ gìn, nội dung không phù hợp sẽ dễ bị
chê bai và gạt bỏ, vì vậy khi người nhận tiếp xúc một nền văn hóa lạ chất với
truyền thống văn hóa cố hữu của họ thì vô hình trung sẽ có tác dụng lọc. Điều
mâu thuẫn là tất cả những truyền bá giao thoa văn hóa đều sẽ gặp phải bài toán
hóc búa này. Phật giáo buổi đầu truyền bá tại Trung Quốc đi theo con đường vay
mượn, “cách nghĩa” trong công tác “mã hóa” thì tất nhiên đã cố ý “thay hình đổi
dạng” rồi, cái giá phải trả cho điều đó là người ta đã “hiểu lầm” giáo lý của đạo
Phật, nhưng đổi lại là Nho học Trung Quốc trở nên bao dung và chấp nhận sự truyền
bá Phật giáo hơn.
Sách lược đón bắt dựa nương trong truyền bá Phật giáo còn được
thể hiện qua huyền học hóa Phật học thời kỳ Ngụy–Tấn. Bước vào thời Ngụy–Tấn,
phương pháp Kinh học được Nho học đời Hán truyền bá vì sợi dây ràng buộc nho sĩ
bị quẳng đi, Nho học truyền thống gặp nguy cơ, giới tư tưởng học thuật xuất hiện
phong trào mới chuộng sự giản dị của tư tưởng Lão–Trang và lấy nó để giải thích
lại kinh điển Nho gia, do đó sản sinh tư trào Huyền học với đặc sắc là bàn
không nói có, phân tích danh lí. Huyền học về góc độ nào đó mà nói là cuộc Lão–Trang
hóa Nho gia, vấn đề trung tâm mà nó nghiên thảo là vấn đề trừu tượng “gốc ngọn”
(bản mạt), “có không” (hữu vô). Trùng hợp là điều này có vẻ ăn khớp với tư tưởng
“chẳng phải có cũng chẳng phải không,
tính Không nhưng giả có” được giảng trong kinh Phật Bát-nhã. Các tăng nhân
đã đón bắt cái luồng “Huyền” này để chủ động len lỏi vào cuộc thảo luận vấn đề
Huyền học được giới tư tưởng đương thời quan tâm, dùng Huyền giải thích Phật, hình
thành cục diện hưng thịnh “sáu nhà bảy tông” Bát-nhã học, nhất thời danh tăng
và danh sĩ giao du hòa xướng quả là một đại kỳ quan đương thời. Còn Phật giáo
thì thông qua nương dựa và vay mượn Huyền học đạt đến phát triển cực đại và
truyền bá rộng rãi trong tầng lớp phần tử tri thức sĩ đại phu. Tuy nhiên,
“Không” của Bát-nhã học và “Vô” của Huyền học có khác biệt rất lớn, đó là lý do
người theo Phật giáo “hiểu lầm” tư tưởng của Không tông Đại thừa, ngoại trừ việc
nắm không đúng về lẽ Phật thì trên mức độ rất lớn đi ra từ nhu cầu truyền bá Phật
pháp.
Từ những phân tích đơn giản vừa nêu có thể phát hiện sách lược
đón bắt dựa nương lúc Phật giáo sơ truyền áp dụng đúng là thành công, nó giúp
cho Phật giáo đến từ văn hóa lạ chất Tây Vực phá giải bài toán khó đầu tiên khi
bước sang miền đất mới. Mặc dù sách lược này đã làm cho Phật giáo có dạo bị biến
tướng nghiêm trọng nhưng âu nó cũng là kết quả không thể tránh được trong việc
truyền bá giao thoa văn hóa.
2. Sách lược “giành lấy người theo” với Nho học trong truyền
bá Phật giáo
Bất kỳ một nền văn hóa nào gồm luôn cả tôn giáo, sự truyền bá
đối ngoại luôn luôn muốn tìm cách giành lấy tín chúng ở các giai tầng đi theo,
đó là Phật sự, về tổng thể thì các vương triều thường nâng đỡ và lợi dụng Phật
giáo, điều đó cũng thuyết minh phương pháp truyền bá của Phật giáo trên các
giai tầng “dựa vào quốc chủ để cử hành
Pháp sự” quả là thành công.
Dựa vào quốc chủ để cử hành Pháp sự là phương pháp truyền bá
mà Phật giáo tranh thủ sự nâng đỡ của giai cấp thống trị. Chế độ chính trị
trong xã hội Trung Quốc thời xưa là chế độ vương triều tập quyền phong kiến,
vương quyền cao hơn tất cả và quyết định tất cả, bất luận loại văn hóa tôn giáo
thậm chí hình thái ý thức nào cũng phải nghe lệnh và phục vụ vương quyền phong
kiến. Phật giáo muốn sinh tồn và phát triển tại Trung thổ trước tiên phải được
vương quyền ủng hộ, đúng như lời danh tăng Thích Đạo An thời Đông Tấn đã nói: “Không
theo quốc chủ thì Pháp sự khó lập”.[5]
Người Phật giáo lo tranh thủ sự ủng hộ của vương quyền thậm chí biến vua chúa
thành tín đồ trung thành của đạo mình, thủ đoạn truyền bá được áp dùng muôn màu
đa dạng: dùng phép thuật thần chú để kiếm tín đồ, chẳng hạn cao tăng Phật-đồ-trừng
thời Tây Tấn được Thạch Lặc và Thạch Hổ tôn sung gọi ông là “báu vật lớn của nước
nhà” (theo truyện ký về ông trong Cao
Tăng truyện, ông “Giỏi tụng thần
chú, có thể sai khiến quỷ và vật, dùng dầu đay và mỡ chim yến thoa vào tay thì
có thể thấy hết mọi chuyện bên ngoài muôn dặm trong lòng bàn tay”; lại có
thể “nghe tiếng linh kêu mà nói chuyện
không điềm gì không hiệu nghiệm”); có người tinh thông lẽ Phật nên được tôn
trọng, như nhà sư Cưu-ma-la-thập được các vua Phù Kiên, Lữ Quang và Diêu Hưng lễ
ngộ; cũng có người tự dùng tài năng chính trị và lợi dụng qua lại với vương quyền
như danh tăng Đàm-vô-sấm nhà Bắc Lương được Mông Tốn rước về làm Tham mưu quân
chính; cũng có vua chúa vì lòng mộ đạo hướng về tôn giáo nên quy y Phật giáo chẳng
hạn Lương Vũ Đế lừng danh. Có vua chúa còn đích thân tham gia vào hoạt động dịch
kinh và chú kinh nữa ví như vua Diêu Hưng nhà Hậu Tần từng đích thân tham gia
hiệp trợ Cưu-ma-la-thập phiên dịch kinh Phật; Cánh Lăng vương Tiêu Tử Lương thời
Nam triều Tề giỏi nghiền ngẫm lẽ Phật và viết rất nhiều chú sớ kinh Phật. Tổng
quan thời kỳ Ngụy–Tấn–Nam Bắc Triều, ngoại trừ sự cố Bắc Ngụy Thái Vũ Đế và Bắc
Chu Vũ Đế từng diệt Phật ra thì về tổng thể các vương triều đều nâng đỡ và lợi
dụng Phật giáo, điều này cũng thuyết minh phương pháp truyền bá “dựa vào quốc
chủ để cử hành Pháp sự” với giai tầng thống trị của Phật giáo đã thành công.
Kết giao danh sĩ để truyền bá lẽ Phật là phương pháp truyền bá
nghĩa lí hóa để thu hút phần tử tri thức tín ngưỡng Phật giáo. Trong xã hội
Trung Quốc thời xưa, tầng lớp tri thức sĩ đại phu là những người đảm đương chủ
yếu truyền thừa văn hóa, Phật giáo hiển nhiên chú ý đến điểm này, trong quá
trình truyền bá cực kỳ chú trọng thu hút tín ngưỡng từ danh sĩ Nho học và thông
qua thảo luận về lẽ Phật cùng với họ để thúc đẩy phương pháp truyền bá nghĩa lí
hóa kiến thiết lý luận Phật giáo thu hút phần tử tri thức tín ngưỡng Phật giáo.
Thời Ngụy–Tấn, phong trào Huyền học mới thịnh hành, phần đông các danh tăng
theo Bát-nhã học tham gia vào cuộc thảo luận với các danh sĩ Huyền học, các
danh tăng đã mượn chú giải Lão–Trang nhằm rộng truyền Bát-nhã học khiến Bát-nhã
học trở thành “Hiển học” trong giới tư tưởng học thuật bấy giờ tỏa sáng cùng với
Huyền học. Như danh tăng Chi Độn thời Đông Tấn không những tinh thông Bát-nhã học
mà còn nghiên cứu rất giỏi về cái học Lão–Trang được các danh sĩ thanh đàm thời
bấy giờ tôn sung, ông từng đem Tức sắc luận của Bát-nhã học chú giải cho ‘Tiêu
dao du’ trong Lão Tử, có tiếng tăm vẻ
vang rộng khắp, người thời đó cho rằng trình độ kiến giải của ông hơn hẳn cả
Quách Tượng và Hướng Tú, được gọi là “lí lẽ của ông Chi”. Kể từ sau đó, thẩm
quyền giải Trang chuyển qua tăng lữ. Đạo An, Huệ Viễn, Tăng Triệu… đều là cao
tăng danh trọng một thời, rất có vinh dự trong phần tử tri thức sĩ đại phu, nhiều
người vì mộ danh họ mà quy y cửa Phật. Theo sử liệu ghi chép lúc Đạo An giảng
kinh ở Tương Dương, danh sĩ Giang Đông là Hi Siêu nghe tiếng ông chuyên môn sai
người tặng ông hàng nghìn hộc gạo và làm giấy sách gửi cho ông rất ân cần; Huệ
Viễn ở Lư Sơn, xung quanh hình thành một nhóm cư sĩ chủ yếu là văn nhân sĩ đại
phu, nào là Lưu Di Dân, Lôi Thứ Tông, Chu Tục Chi, Tông Bính… đều “bỏ vinh sang
ở đời, tìm nơi xa du lãm”. Sau khi nhà Tấn lui về Nam, người thân Phật trong giới
tri thức tăng lên đột biến, đại lượng phần tử tri thức chạy theo nghiên tập Phật
giáo không chỉ khiến địa vị của Phật giáo trong xã hội được nâng cao mà đồng thời
cũng khiến tầng lớp phần tử tri thức dần dà hình thành cơ sở xã hội chủ yếu để
truyền bá Phật giáo, tiến tới khích lệ một loạt nhà thống trị tối cao thân Phật,
làm tan biến đi sức cản của xã hội rất nhiều trong việc truyền bá Phật giáo.
Tuyên dương nhân quả để cảm hóa quần sinh là phương pháp truyền
bá thế tục hóa của Phật giáo với dân chúng hạ tầng. Đồng thời với việc Phật
giáo phát triển truyền bá cho thượng tầng còn kết hợp với tâm lý cầu gì được nấy,
chuộng gọn ưa dễ của dân chúng Trung Quốc nhằm giành lấy tín chúng ở hạ tầng,
chú trọng tuyên giảng thuyết nhân quả báo ứng, truyền bá tín ngưỡng Di-đà (Huệ
Viễn khởi xướng), tín ngưỡng Di-lặc (Đạo An khởi xướng), tín ngưỡng Quan Âm, hô
hào rằng không cần trải nhiều kiếp khổ tu, chỉ cần thành tâm xưng niệm danh hiệu
của chư Phật vừa nêu thì có thể mượn sức Phật vãng sinh Tịnh độ Phật quốc. Người
Phật giáo còn biên dịch phần lớn những câu chuyện Phật giáo bằng ngôn ngữ thông
tục dễ hiểu và hình thức sinh động để truyền bá giáo lý Phật giáo với nội dung
cơ bản là nhân quả báo ứng cho dân chúng, hình thức gồm có sách kể, chuyền đọc,
hát vè,… có lời có thơ, kết hợp xuôi vần, khiến chúng sinh thế tục dễ hiểu và chấp
nhận. Ngoài ra, người Phật giáo còn mở rộng ảnh hưởng Phật giáo bằng các hình
thức thế tục hóa như bói toán, chữa bệnh, cầu siêu, lễ sám, thiết trai,… giành
lấy người theo với Nho học.
Nói về hiệu quả thực tế thì sách lược truyền bá nêu trên của
Phật giáo có được thành công rất lớn, đặc biệt là trong thời đại Ngụy–Tấn–Nam Bắc
Triều chiến tranh dồn dập như vầy, xã hội xáo trộn bất an, Phật giáo có chức
năng xã hội đặc dụng để xoa dịu nỗi thống khổ về tinh thần của con người thời
loạn thế, đúng là cơ hội để truyền bá rồi. Thêm nỗ lực tự nhân người Phật giáo
nên Phật giáo đã phát triển mau chóng trong thời Lưỡng Tấn–Nam Bắc Triều, gây sức
cạnh tranh mạnh mẽ và thách thức nghiêm trọng đối với Nho học. Theo Pháp uyển Châu lâm của Đạo Thế đời Đường
ghi, năm Kiến Đức thứ ba thời Bắc Chu (574 Công nguyên) có 3.000.000 tăng ni và
40.000 ngôi chùa; thời Nam triều Lương có 82.700 tăng ni, 2.846 ngôi chùa, thêm
số người nương nhờ được nuôi trong chùa, “thiên hạ mấy nhà mất quá nửa”,[6]
có thể thấy tình huống Phật giáo phát triển thịnh vượng.
3. Sách lược “thẩm thấu lời ăn tiếng nói” với Nho học trong
truyền bá Phật giáo
Trước khi Phật giáo vào Trung Hoa, Nho học sau khi “bãi truất
bách gia, độc tôn Nho thuật” đã hoàn toàn giành được quyền khống chế rao giảng
về truyền bá học thuật và văn hóa, từ các lĩnh vực như giáo dục nhân tài, tiến
cử nhân tài, tuyển chọn quan lại, bình phẩm con người, biên định sách sử, quy
phạm lễ nghi, văn học nghệ thuật, v.v… đều hình thành hệ thống rao giảng thể hiện
lí niệm Nho học, tất cả những lời rao nào phản lại tiêu chuẩn phán xét theo giá
trị Nho học đều có khả năng bị bài xích gay gắt. Trước đó bài viết đã nói Nho học
công kích và cực lực bài xích tư tưởng xuất thế và hành vi xuất gia khổ tu của
Phật giáo chính là dẫn chứng rất tốt. Nhưng Phật giáo sau khi trải qua trắc trở
“năm lệnh kính thưa, ba bị dẹp hết” không những đã đứng vững chân ở Hoa Hạ mà bằng
sách lược truyền bá linh hoạt nó ngày càng trên được vua chúa nâng đỡ, dưới được
nhân dân tin thờ, tín chúng càng rộng và ảnh hưởng càng lớn. Cùng lúc đó, lĩnh
vực văn hóa tư tưởng mà Nho học chiếm địa vị thống trị đã dần dần được hệ thống
rao dạy của Phật giáo thẩm thấu vào làm thay đổi cục diện khống chế tuyệt đối của
Nho học, buộc Nho học phải chầm chậm tiến lên con đường tái cấu trúc và hình
thành đỉnh cao mới của sự phát triển Nho học: Lí học Tống–Minh. Từ đời Tống trở
đi, người Phật giáo chủ động len lỏi trở thành người giải thích Nho học càng
nhiều khiến văn hóa Trung Quốc được thấm nhuần nhân tố Phật giáo trên nhiều tầng
diện về vật chất, chế độ, tinh thần, tập tục, tâm lý, v.v… Ở đây chúng ta chỉ
nghiên thảo thời kỳ Ngụy–Tấn–Nam Bắc Triều rằng Phật giáo đã thúc đẩy hiện tượng
tác động qua lại về văn hóa này thú vị ra sao.
Giải thích sách vở nhà Nho là một trong những phương pháp thẩm
thấu lời ăn tiếng nói với Nho học trong sự truyền bá Phật giáo, cách dùng tư tưởng
Phật giáo giải thích cho điển tịch Nho gia bắt đầu từ Mâu Tử Lí hoặc luận. Trong sách khi trả lời người ta về một chuỗi
những nghi vấn về Phật giáo, tác giả đã trích dẫn hết sức nhuần nhuyễn các kinh
điển Nho gia như Thi, Thư, Dịch,
Hiếu Kinh… và lời dạy Khổng Tử ra để
giải thích, dùng lối ăn nói và tư duy của Phật giáo để chuyển đổi nghĩa gốc của
Nho học, hóa giải thành kiến của Nho học đối với Phật giáo. Ví dụ khi phải trả
lời vì sao đức Phật bỏ ngôi cao và vợ con đi xuất gia thì tác giả đã dùng hành
vi vì lợi ích quốc gia làm trọng mà không câu nệ tiểu tiết của các đời tôi hiền
chúa thánh như Văn Vương, Thuấn, Y Doãn, Ninh Thích để giải thích cho thuyết mới
vì lòng đại nhân đại hiếu nên không bị phép thường trói buộc của Nho gia rồi ấn
chứng rằng đức Phật xuất gia thành đạo là có lợi cho nước cho nhà, phù hợp với
nghĩa đại nhân và đại hiếu của Nho gia. Cao tăng Huệ Viễn thời Đông Tấn “bên
trong thông thạo lẽ Phật, bên ngoài rành rỏi các sách”, đặc biệt nghiên cứu rất
sâu về Kinh Dịch. Năm 392 CN, Ân Trọng
Kham đang đi nhậm chức Thứ sử Kinh châu có lên Lư Sơn bái kiến Huệ Viễn cùng
bàn về thể của Dịch. Năm 399 CN, Hoàn
Huyền đánh Kinh châu, giết Ân Trọng Kham, cũng đến Lư Sơn kính thăm Huệ Viễn và
cùng đàm luận Hiếu Kinh. Ngay cả bậc
danh sĩ “cậy giỏi ngạo đời” như Tạ Linh Vận cũng tâm phục Huệ Viễn lắm. Mặc dù
không thể khảo cứu xem Huệ Viễn đã giải Dịch
và Hiếu Kinh như thế nào nhưng
theo suy luận e rằng chỗ hơn người của ông khi giải Dịch là dùng lẽ nhà Phật giải thích mọi điều quan hệ với nhà Nho,
chứ còn đưa ra ý nào mới thì thực không dễ. Nói theo góc độ khác, sau khi những
danh sĩ Nho học như Tạ Linh Vận quy y Phật giáo thì cũng rất có khả năng lối
nói và tư duy của Phật giáo được đưa vào trong Nho học và trong truyền bá Nho học.
Mấy ví dụ này có thể chứng tỏ trong quá trình Phật giáo truyền bá tại Trung Quốc,
thông qua giao lưu đối thoại đôi chiều về sách vở giữa tăng và tục đã thúc đẩy
sự thẩm thấu lẫn nhau.
Đặt vấn đề này lại là một phương pháp thẩm thấu lời ăn tiếng
nói với Nho học trong sự truyền bá Phật giáo. Như trên đã nêu, sau khi Phật
giáo truyền vào Trung Quốc, người Phật giáo chủ động tham gia thanh đàm Huyền học
thời kỳ Ngụy–Tấn khiến tư tưởng dạng Kinh Bát-nhã được sĩ đại phu nội địa để mắt
đặc biệt. Bát-nhã học thời Đông Tấn thịnh hành hơn nữa, vương thất quý tộc và tất
cả quan liêu sĩ tộc thờ Phật dường như ai ai cũng đọc và học Bát-nhã. Bát-nhã
trở thành đề tài quan trọng của danh sĩ huyền đàm. Nếu nói Phật giáo thời này
cũng chỉ là đặt vấn đề với thái độ tham gia thì đến Đông Tấn trở về sau Phật
giáo đã chủ động sáng tạo đề tài nhiều hơn, như các vấn đề thiện ác báo ứng,
tinh thần diệt hay bất diệt v.v… chính là do người Phật giáo đặt ra và khơi cuộc
tranh luận. Từ tiền lệ tranh luận thuyết nhân quả báo ứng rồi đề tài này ấy đã
được len lỏi thiết lập trong quá trình truyền bá bằng phiên dịch kinh Phật và
thông qua tranh luận mà trở thành một phần của văn hóa Trung Quốc. Khi Phật
giáo truyền vào Trung Quốc lần đầu tiên, thuyết nhân quả báo ứng của nó đã đánh
mạnh vào tâm lý người Trung Quốc và làm cho họ rung động về tâm linh mãnh liệt:
“Từ vua đến quan lúc xem báo ứng sinh tử ai nấy đều sợ hãi mất vía”.[7]
Sau này nhân quả báo ứng luận đã trở thành đề tài nóng bỏng trong giới tư tưởng
Trung Quốc từ thời đại Đông Hán đến Nam Bắc Triều và là trọng tâm lý luận của
Phật giáo Trung Quốc, làm dấy lên sự hoài nghi, phản đối và phê phán của các học
giả Nho gia. Sử ghi có những người kể từ thời Đông Tấn trở đi như Hà Thừa
Thiên, Phạm Chẩn v.v… đã lần lượt đả kích thuyết nhân quả báo ứng. Số ít học giả
có tín ngưỡng Phật giáo Đái Quỳ (An công), Tuệ Lâm v.v… cũng có thái độ hoài
nghi thậm chí phủ định luôn thuyết nhân quả báo ứng. Nhóm người Huệ Viễn thời
Đông Tấn đã nhiều lần biện luận với sự hoài nghi của Đái Quỳ về thuyết nhân quả
báo ứng; Tông Bính và Nhan Diên Chi thời Nam Triều vì ủng hộ thuyết linh hồn bất
diệt và thuyết nhân quả báo ứng mà kiên trì tranh luận với ý kiến phản đối của
Hà Thừa Thiên. Người Phật giáo thậm chí còn soạn ra cả “kinh sách đáng ngờ”[8]
tuyên truyền tư tưởng nhân quả báo ứng, như Diệu
hảo Bảo khố Kinh (còn gọi là Kinh Kho
báu, Diệu hảo Bảo khố Bồ-tát Kinh,
xem Đại Chính tạng quyển 85) được soạn thời Bắc Ngụy đã tuyên truyền tư tưởng
phối hợp giữa tín ngưỡng Thái Sơn của Trung Quốc với báo ứng địa ngục của Phật
giáo. Đồng thời một số nhà sư còn nhiệt tình viết các tác phẩm kiểu như truyện
báo ứng, truyện linh nghiệm, một số văn nhân cũng sáng tác tiểu thuyết để tuyên
truyền Phật giáo, chẳng hạn sách Oan hồn
ký của Nhan Diên Chi đem kinh sử dẫn chứng chuyện báo ứng. Kết quả tranh luận
là tư tưởng nhân quả báo ứng của Phật giáo cùng kết hợp với thuyết “phúc thiện
họa dâm” của truyền thống Trung Quốc, từ đó, tư tưởng khá đơn giản hóa của Nho
gia kể từ thời Chu Dịch đến giờ như
“nhà chứa thiện thì sẽ dư điềm lành, nhà chứa bất thiện thì sẽ dư điềm dữ” đã
được Phật giáo lắp ráp lại và biến đổi cho sâu sắc hơn để rồi nó trở thành quan
niệm tư tưởng thâm căn cố đế của người Trung Quốc.
Từ hai phương thức thẩm thấu lời ăn tiếng nói như phân tích
nêu trên, Phật giáo trong quá trình truyền bá tại Trung thổ còn thông qua các
loại trung gian truyền bá như làm tượng, vẽ tranh, giảng kinh, hát truyện, pháp
sự, lễ sám, v.v… khiến cho Nho học phải chấp nhận ảnh hưởng của Phật giáo dù hữu
ý hay vô ý, làm suy yếu quyền khống chế trong ăn nói truyền bá văn hóa của Nho
học, thúc đẩy Nho giáo phải giao lưu và dung hợp với văn hóa lạ chất Phật giáo
để rồi tạo nên kỳ quan hiếm thấy trong lịch sử truyền bá văn hóa thế giới.
TP. Hồ
Chí Minh, quận 1, 23-3-2018.
Phone:
0125.550.0131
[1] [ND] Danh giáo: sự giáo
hóa bằng lễ nhạc, vì coi trọng danh phận nên gọi là danh giáo, nó nhằm phiếm chỉ
trật tự nhân luân trong xã hội. Đã là con người phải có tên tuổi, nghề nghiệp
và địa vị tôn ti trong xã hội, bất cứ hành vi nào trái ngược với danh giáo sẽ bị
quy kết là “tiếm vượt”, “bại hoại”.
[2] Hồng Tu Bình chủ biên, Nho–Phật–Đạo triết học danh trước tuyển biên,
tr. 321 – 322, Nam Kinh đại học Xuất bản xã, 2006.
[3] Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, sách 1, tr. 251.
[4] [ND] Cách nghĩa là thuật
ngữ Phật giáo Hán truyền, chỉ cho một dạng phương pháp trong phiên dịch, vay mượn
điển cố và chất liệu tư tưởng của người bản địa dung hợp với tư tưởng Phật giáo
nhằm mục đích cố ý để người khác hiểu lầm và xem tư tưởng của họ với tư tưởng
Phật giáo là giống nhau. “Cách nghĩa” sau này trở thành một thuật ngữ mở rộng,
chỉ cho một phương thức dịch thuật mà sau này Nhật Bản cũng dùng đến để chuyển
tải tư tưởng Tây phương đến Á Đông.
[5] [Lương] Thích Tuệ Kiểu: Cao Tăng truyện quyển 5 “Đạo An truyện”,
Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, sách 50, tr. 351.
[6] [Đường] Lý Diên Thọ: Nam sử quyển 70 “Quách Tổ Thâm truyện”,
bản in bộ tùng 4.
[7] [Tấn] Viên Hoành: Hậu Hán ký quyển 10, bản in bộ tùng 4.
[8] [ND] Nguyên văn gọi là
“nghi kinh”, tức là những kinh sách chưa chắc được dịch từ tiếng Phạn qua mà do
chính Phật tử Trung Quốc thêm thắt một phần hoặc gần như toàn bộ. Nghi kinh
khác với ngụy kinh – tức là hoàn toàn bịa đặt, hoàn toàn tự sáng tác đội lốt dịch
thuật.
Nhận xét
Đăng nhận xét