PHẬT GIA NIẾT-BÀN LUẬN
Tác giả:
F. TH. STCHERBATSKY. (Liên Xô)
Việt dịch: Nguyễn Thành Sang.
(Trích dịch
từ Tạp chí “Hiện đại Phật học,” Trung Quốc, 1950–1951.)
Tiến sĩ Stcherbatsky từng làm giảng viên trường
Đại học Leningrad Liên Xô, viện sĩ Viện Khoa học Liên Xô, được ban thưởng làm Hội
viên danh dự Hội Asia hoàng gia Anh (Luân-đôn), viện sĩ Viện Khoa học Klingen nước Đức, có
viết các sách như: Phật Pháp Luận
(The Central Conception of Buddhism, 1923), Phật
gia Niết-bàn luận (The Conception of Buddhist Nirvana, 1927), Logic Phật giáo (Buddhist Logic 2 tập,
1930)…; có dịch các sách: Pháp Xứng Chính
Lý trích và Pháp Thắng Chính Lý trích
chú Phạn văn Anh dịch (1930), Biện
Trung Biên Luận sớ Phạn văn Anh dịch (1938), từng hiệu khám ấn hành văn bản
Pháp Xứng Chính Lý trích và Pháp Thắng chú Phạn văn bản Tạng, văn bản
Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Phạn văn
bản Tạng, Xứng Hữu Câu-xá Luận sớ bản
văn Phạn… là một vị học giả Phật giáo có thẩm quyền trong cả nước.
Thầy Chu Thúc Già làm bản thảo Phật Học Hiện Đại, dịch giả vừa có bản
chép tay bộ Phật Gia Niết-bàn Luận, vừa
đang chuyển dịch, bèn vâng lời theo. Sở luận trong sách, dịch giả tuy chưa đồng
ý hoàn toàn, nhưng thái độ và phương pháp nghiên cứu Phật học của giáo sư Stcherbatsky
rất đáng khâm phục, ý muốn để làm tấm gương sáng cho những người nghiên cứu Phật
học trong nước ngày nay. Bản dịch này đang trong lúc làm dở, câu chữ chưa coi
xét chuốt kỹ, dịch giả chỉ dịch cho đại ý mà thôi.
Mục thứ bản
văn
1. Lời tựa
2. Phật giáo và Du-già
3. Hiện lượng Du-già
4. Phật giáo đối với niềm tin vô sinh vô diệt
5. Phật là luận giả hữu ngã ư?
6. Luận chỉ của các bộ Tiểu thừa Vãn kỳ
7. Tính cách song trùng tuyệt đối
8. Tỳ-bà-sa sư
9. Kinh bộ sư
10. Du-già sư
11. Trung Quán sư
12. Tiểu thừa Duyên khởi luận
13. Đại thừa Duyên khởi luận
14. Không (tương đối luận)
15. Du-già hiện chứng Phật là chân thường
16. Niết-bàn tân luận
17. Không lại không ư? (tương đối phải chăng tương đối) Nhằm chứng
tuyệt đối cần buông bỏ tất cả lập luận
18. Những điểm tương tự trong sự phát triển bình hành tư tưởng
của Bà-la-môn giáo và Phật giáo
19. Những tư tưởng tương tự của người Châu Âu
20. Luận chỉ của Chính Lý Thắng Luận
21. Kết luận
1. Lời tựa
Từ khi Châu Âu bắt đầu nghiên cứu Phật giáo như là khoa học tới
nay, mặc dù đã trải qua 100 năm, song hiện tại chúng ta vẫn y như cũ, chẳng hiểu
rõ gì về giáo lí cơ bản của tôn giáo và triết lí Phật giáo. Không ngại nói trên
thế giới không có một tôn giáo nào giống như Phật giáo, khó mà chỉnh lý đầy đủ
để thuyết minh cho rõ ràng. Chúng ta phải đối mặt với một mớ thuật ngữ lằng nhằng
hỗn loạn, về hàm nghĩa của chúng thì lại lưu truyền rất nhiều cách giải thích
khác nhau, hơn nữa hàm nghĩa của chúng thường khiến người ta quả là không thể
phiên dịch được, thậm chí không thể lí giải được. Có một số học giả sau khi tuyệt
vọng đã đưa ra vài suy đoán về hệ thống tôn giáo hoặc triết học Ấn-độ không phải
giống như hệ thống tôn giáo hoặc triết học Châu Âu. Chúng không phải là một hệ
thống minh xác của tư biện mâu thuẫn; chúng vĩnh viễn là mơ hồ bất định, một
ánh lửa trong cơn mộng. Về hàm nghĩa của những cách nghĩ này, bản thân những
tác giả của chúng cũng không thể hoàn toàn hiểu đúng các ý nghĩa đó.[2]
M. de la Vallee Poussin[3]
trong một trước tác gần đây từng làm công việc suy cứu mới lại chân nghĩa của
lý tưởng Niết-bàn nhà Phật. Đối với vấn đề này, trong phần mở đầu ông đã cảnh
cáo chúng ta rằng, chúng ta (người Châu Âu) đừng quá hy vọng thu hoạch một số
điều có tính mở mang gì trong tư tưởng đã phát sinh thành trưởng tại Ấn-độ.[4]
Trước đó chính ông đã từng thừa nhận khái niệm Niết-bàn hoàn toàn mơ hồ đối với
ông. Dẫu vậy, đối với đề mục này gần đây ông đã hoàn toàn thay đổi ý kiến của
mình, ông muốn thử tìm kiếm những cách lí giải tư biện về sự mông lung này của
sớ giải, đều là những cái thêm vào đời sau. Bắt đầu với chữ Niết-bàn mang ý
nghĩa thuần phác như là niềm tin về linh hồn bất diệt; cũng tức là chỉ hạnh
phúc khoái lạc của linh hồn còn mãi trong thế giới Cực lạc. Đó là một loại tín
ngưỡng do thực tiễn tu hành (nguyên văn là ma thuật) khó mà lí giải nên ngẫu
nhiên phát sinh.
Trong đoạn văn dưới, chúng ta sẽ đối dụng để bảo vệ luận cứ của
cách giải thích mới này, thử tiến hành khảo xét và phụ thêm một số ý kiến. Ý kiến
này là về sự khác dần qua thời gian của khái niệm chân thật tuyệt đối này trong
Phật giáo, và trong lịch sử Phật giáo trong 1000 năm đầu, theo cách nhìn của
chúng ta, nó đã qua một quá trình chuyển biến.
2. Phật
giáo và Du-già
Thế kỷ 6 – 5 trước Tây lịch, một thời gian rất gần trước khi
Phật giáo hưng khởi, toàn bộ Ấn-độ bùng lên những phong trào tư biện triết học.
Trong các giai tầng của người Ấn-độ, có rất nhiều kiến giải và hệ thống tư tưởng
khác nhau đâm chồi nảy nở và hoạt động đông đảo.[5]
Học thuyết Duy vật luận (chỉ ngoại đạo Thuận Thế) phủ nhận sau khi con người chết
còn một cái gì đó có hình thức tồn tục bất diệt; phủ nhận hành nghiệp thiện ác
của một cá nhân phải chịu một quả báo nào. Học thuyết này truyền bá được rất rộng.
Những giáo đồ Bà-la-môn chính thống trong thời đó cũng chia tách dòng phái, có
một phái bảo thủ nền tôn giáo tế tự y cũ. Phái tín đồ này tin tưởng rằng nhờ tế
tự, họ sẽ được quả báo lên Thiên đường hưởng những ngày khoái lạc. Một phái
khác thì từ trước đã sớm yêu chuộng vũ trụ quan “vạn hữu nhất nguyên”, họ giải
thích quả báo diệu lạc vô thượng thành cái ngã của cá thể mai một đi để hòa tất
cả vào bao dung trong cái “chân thật tuyệt đối” phi cá thể. Sau này trong dòng
phái của Bà-la-môn giáo ấy dần dần hình thành một loại tư tưởng cho rằng có một
linh hồn cá thể thường tồn bất diệt.[6]
(Xét ra chính là “ngã” hay “thần ngã”.) Linh hồn hay được gọi là ngã này sau khi trải qua nhiều đời nhiều
kiếp trầm luân kết phược (bị sự trói buộc của nhục thể và tham dục…), do nhờ
công đức tích lũy thiện hạnh nhiều kiếp, kết quả họ sẽ lại quay trở về diện mục
bản lai của tinh thần thuần tịnh kia.
Luận giả Duy vật (chỉ ngoại đạo Thuận Thế) phủ nhận nhân quả
nghiệp báo; luận giả Thần ngã thường trụ ngóng trông sự trở về của thần ngã vào
một trạng thái thuần tịnh tinh thần. Đức Phật Thích-ca đứng giữa hai bên chọn lấy
thuyết Trung đạo chẳng phải Đoạn cũng chẳng phải Thường. Ngài sử dụng học thuyết
của luận giả Thần ngã thường trụ trải qua nhiều đời nhiều kiếp, lần lần tích tập
nhân thiện nhờ vậy đắc quả, nhưng Ngài vẫn phản đối chủ tể tinh thần thường tồn
bất diệt của họ.
Tông chỉ về phương diện triết học của đức Thích-ca Mâu-ni mà
chúng ta có thể được hiểu giống như cảm giác rất sâu sắc rằng thần ngã thường
trụ luận tự mâu thuẫn nhau. Ví như chúng ta nhận định có một loại thần ngã thường
trụ bất diệt thuần tịnh không tạp, thần ngã này do một số nguyên nhân không thể
biết mà đã bị sự nhiễm ô bởi rất nhiều cấu uế của đời trần, dẫu thế sau khi đã
qua một vài đời, nó sẽ quay trở về trạng thái thuần tịnh vô nhiễm bản lai của
nó. Cảm giác rằng cách nói này mâu thuẫn không thông, khiến nó dường như nhất
loạt phủ nhận đối với tất cả chủ thể thường tồn bất diệt. Vật và tâm khi xem
xét thì phải phân giải thành một số quá trình diễn biến hoàn cảnh không ngừng của
những thành phần sinh diệt vô thường (thành phần này đức Phật gọi là “pháp” – Dharma). Ngoại trừ hư không và phi trạch
diệt ra, các pháp quả thật là có sự
chân thật tối hậu. Chúng đều không có chủ tể, vạn sự vạn vật đều là tư tưởng của
hiện tượng trong quá trình chuyển biến, đại khái là lấy một số điều trong bộ Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) rồi dần dần phát
triển thành một sự thật tối hậu về vũ trụ độc nhất phi nhân cách, đó là tiên
phong. Phân tích toàn bộ thế giới thành những thành phần thuộc vật và thuộc
tâm, về đại khái, trong một số mức hạn, tư tưởng của phái Số Luận đã thành tiên
phong. Diện mục bản lai tông chỉ của đức Thích-ca là ở việc phủ nhận tất cả mọi
bản thể không sinh diệt và tin tưởng rằng thế giới là những thành phần hòa hiệp
qua lại và sinh sinh diệt diệt khác nhau được biểu hiện từ các hiện tượng trong
quá trình chuyển biến của vạn sự vạn vật. Đức Phật từ bỏ thuyết Nhất nguyên luận
trong Áo Nghĩa Thư và cả Nhị nguyên
luận của phái Số Luận. Ngài đã kiến lập hệ thống tư tưởng Đa nguyên luận với rất
nhiều đầu mối. Tinh nghĩa và xuất phát điểm của Phật giáo là tính tư biện, sự
thật này sẽ được tường thuật ở dòng dưới (nếu chúng ta tín nhiệm ghi chép này
là sự thật) rất rõ ràng, các bậc thầy du phương tuyên giáo đồng thời đại với đức
Phật thường xuyên biện luận cùng Phật. Vấn đề mà họ tranh luận là thuộc về tính
tư biện, vấn đề chủ yếu là vấn đề thiện ác và vấn đề giải thích nghiệp báo,
song chúng ta lại vĩnh viễn đem liên hệ những vấn đề rất mật thiết đến một học
thuyết bản thể luận nào đó, cũng như về một giáo nghĩa giải thoát tối hậu nào
đó.[7]
Nếu chúng ta tận tâm thể nghiệm luận chỉ của vị triết nhân
này, trong lòng chúng ta, vũ trụ sẽ hiện bày ra cái thuộc vật và cái thuộc tâm,
một số thành phần vốn dĩ khác biệt trong quá trình chuyển biến khôn cùng tận,
sinh sinh diệt diệt, trong đó không có bất kỳ cá thể nào là chân thật thật có,
đằng sau chúng cũng không có bất kỳ bản chất nào thường tồn bất biến. Một
phương diện khác, nếu chúng ta ghi nhớ trong tim rằng vị triết nhân này quả thật
là khao khát tìm ra một loại cơ sở lí luận dùng để dựng nên thuyết thiện ác
nghiệp báo. Vậy thì chúng ta đành thừa nhận, theo tập quán tư tưởng của chúng
ta, luận chỉ của vị triết nhân này không dễ dàng thành lập được. Ngài nỗ lực né
tránh sự mâu thuẫn của Thần ngã Thường trú luận, tránh khỏi mâu thuẫn của Nhất
nguyên luận, tránh luôn cả mâu thuẫn của Duy vật luận (chỉ Thuận Thế ngoại đạo),
nhưng điều ngài đụng phải, xét theo cách nhìn của chúng ta, lại là một sự mâu
thuẫn mới. Mâu thuẫn này nằm ở việc có một dạng quy luật tạo nghiệp thiện ác chịu
báo thiện ác, nhưng không có một nhân cách nào bị ước thúc bởi quy luật này. Sự
mâu thuẫn này cũng nằm ở chỗ có cái gọi là sự giải thoát nhưng không có người
giải thoát, cũng chính là nói, có thể nói rằng nhân cách đạt đến mục đích giải
thoát lại hoàn toàn không tồn tại. Theo cách nghĩ của chúng ta, hầu như thông
thường ta cho rằng nêu ra sự giải thoát thì phải có một người đạt được giải
thoát.
Nếu chúng ta cân nhắc đến một tập quán tư tưởng đặc hữu của Ấn-độ,
cái được cho là “tịch tĩnh” mới là sự diệu lạc chân thật duy nhất mà đời người
có thể có được, chúng ta càng có thể lý giải được sở đắc mà đức Phật đã giải
quyết đối với vấn đề này. Bậc Thánh (Arya) của Phật giáo cho đời sống tục nhân
là một loại đời sống khổ trong sự phiền nhọc. Mục đích của Ngài là tránh khỏi
những phiền loạn nhiễu nhương của đời sống đau khổ cảm xúc bởi năm giác quan mà
tiến vào một trạng thái tịch tĩnh tuyệt đối. Một loại trạng thái mà tư tưởng của
tất cả cảm tình và tất cả hữu hình đều vĩnh viễn dừng hẳn. Phương pháp đạt được
sự tịch tĩnh này là phép thực hành Du-già (Yoga) thâm áo, tại Ấn-độ từ thời kỳ
rất sớm đã rất phát đạt rồi.
Cảnh tượng vũ trụ trong cảm nhận của đức Phật nhìn thấy là sự
vật vô số, khác biệt và biến hóa không ở yên; những sự vật này từ vô thủy đến
nay luôn nằm trong trạng thái động loạn nhiễu nhương. Song một số thành phần cấu
thành những sự vật đó mỗi thứ đều dần dần có thời gian đứng yên lại, có thể tiến
vào một trạng thái tịch tĩnh, tiến vào một trạng thái mà tất cả sự sống hoàn
toàn tịch diệt. Cảnh giới lý tưởng này có rất nhiều danh xưng, trong nhiều danh
xưng đó là cái tên Niết-bàn là chữ hợp
nhất để biểu thị ý nghĩa tịch diệt. Danh từ này đại khái là đã có từ trước khi
Phật xuất thế rồi. Trước đó nó được dùng để đại biểu cho cảnh giới lý tưởng của
Bà-la-môn, gọi là tinh thần cá thể được hòa tan vào toàn thể tinh thần vũ trụ
(Brahma-nirvāṇa).[8]
Người vâng làm mọi điều thiện và giữ nghiêm giáo quy thì quả
báo người đó phải được, theo những tín đồ Bà-la-môn giáo chính thống, cho là
linh hồn sinh lên Thiên đường hưởng diệu lạc. Những luận giả Nhất nguyên của
Bà-la-môn giáo (chỉ tín đồ của Áo Nghĩa
Thư) cho đó là cái ngã cá nhân chìm luôn vào sự tuyệt đối phi nhân cách,
cái đó gọi là trong “Đại Phạm” chân thật vũ trụ. Theo tín đồ Phật giáo thì ngoại
trừ toàn bộ sự tịch tĩnh cuộc sống và sự tịch diệt tối hậu, không còn điều gì
khác. Quả của sự tịch diệt này, chỉ xét theo luận điểm tịch diệt thì thực ra
cách nhau không xa mấy với đề xuất về kết cục đời sống của những nhà Duy vật luận
chất phác (Thuận Thế ngoại đạo). Những nhà Duy vật luận chất phác thừa nhận sau
một đời sống con người thì thảy đều tịch diệt, không có luân hồi. Đức Phật cũng
thừa nhận sự tịch diệt như thế, nhưng cần phải được sau khi đã qua nhiều đời
nhiều kiếp tu thiện tu định đã. Kết cục luận này không thể không khiến cho các
học giả Âu Châu cảm thấy sửng sốt. Mặc dù phủ nhận linh hồn là thực thể riêng
biệt, đối với các học giả Âu Châu đó là chuyện thường thấy. Họ không hề trông
mong trong thời đại xưa như thế, vùng đất xa như thế, có thể nói cho rõ ràng được
đạo lí này. Vả lại, cách nói này không phải đi ra từ hệ thống lí luận của phái
thuyết Hoài nghi, mà đi ra từ một loại học thuyết tôn giáo. Điều này không chỉ
làm các học giả Âu Châu thấy kỳ lạ, dù là tại Ấn-độ, cũng có rất nhiều người lớn
tiếng hô to để phản đối luận điệu tuyệt đối phủ nhận Thần ngã này.
Trong bản thân Tăng-già Phật giáo, thuyết Vô ngã này cũng từng
bị dấy lên sự phản kháng, vả lại, sự phản kháng đấy dần dần mạnh hơn, kết quả
sau khi Phật diệt 500 năm, cuối cùng xuất hiện một tôn giáo dường như phải nói
là hoàn toàn mới, Tân giáo này kiến lập trên cơ sở Triết học hoàn toàn bất đồng.
Trong Phật giáo Sơ kỳ, các học giả đối với sự mâu thuẫn rõ rệt
này từng có đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau. Có người cho rằng hoặc là
do chính đức Phật chưa từng chú ý công phu tư biện, hoặc là do Phật cũng giống
như rất nhiều vị tổ sư khai sơn của các tôn giáo khác, căn bản là không có năng
lực suy xét logic cho rành mạch. Hiện tại chúng ta đối mặt với Phật giáo mà có
người thử hoạch định mới lại cho nó một ý thú tuyệt không tư biện triết lý, mà
xếp bộ phận triết lý được hàm chứa trong Phật giáo Sơ kỳ quy về sự thêm vào của
Vãn kỳ, tức là được thêm vào khi Tam Tạng Pāḷi cuối cùng tổ chức thành lập.
Họ cho rằng đã từng có một loại Phật giáo nguyên bản, Phật
giáo nguyên bản này khác biệt rất lớn với giáo lý được thể hiện trong Tam Tạng
Pāḷi của Phật giáo sau này, thậm chí còn nhìn nhận là trái ngược nhau. Tất cả đặc
điểm của Phật giáo ví như Yếm thế quan (chán đời), Hư không kiến, Vô ngã luận,
nói về các loại công năng của tâm lí mà phủ nhận có cái tâm linh thường trụ, ưa
chuộng tịch diệt, cho đó là mục đích cuối cùng của nhân sinh, phàm là những đặc
điểm phẩm loại để phân biệt Phật giáo với các tôn giáo khác tại Ấn-độ và bên
ngoài Ấn-độ, họ cho rằng chúng đều không tồn tại trong Phật giáo nguyên bản. Họ
cho rằng Phật giáo của bản nhân Phật Thích-ca Mâu-ni và Phật giáo được xuất hiện
sau này trong lịch sử, về các phương diện giáo lý, căn bản đều không giống
nhau. Họ đã giả định từ trước khi có Phật giáo trong lịch sử, trước tiên đã từng
có một tín điều sơ sài, kết quả là phải dùng tín ngưỡng giản đơn này để giải
thích Phật giáo trong lịch sử.
Song, các văn bản cổ nhất hiện còn, giáo lý chứa đựng, toàn bộ
hoặc gần như toàn bộ, quả thật là do người đời sau đặt chuyện, vậy thì đức
Thích-ca đã từng lấy điều gì dạy cho người đời? Suốt thời thế kỷ thứ 3 – 2 tTL,
đây là niên đại Tam Tạng Pāḷi cuối cùng được định hình, đại khái được người ta
công nhận. Đây là một loại Phật giáo được làm mới, thay thế cho dạng Phật giáo
nào? Họ cho chúng ta một đáp án quyết định, đó chính là Du-già (Yoga) (p.11).
Đáp án này chỉ giải quyết một phần khó khăn của phương diện này. Vì nếu lại phải
hỏi Du-già là gì, họ cho rằng câu hỏi như vậy sẽ làm người ta ngờ sợ không yên,
tuy nhiên trang tiếp theo của sách, họ bảo chúng ta rằng, Du-già chỉ là một loại
ma thuật và ảo thuật thô lậu, phối hợp với một số thủ pháp của thuật thôi miên.
Cách nói này hàm nghĩa của nó phải cho rằng đức Thích-ca không phải như những
người đi theo hệ thống triết học nào đó trong thời đại của Patañjali, thời kỳ
đó giảng tâm lí học của cảnh giới Du-già, đối với việc giải quyết những vấn đề
đặc định này chiếm địa vị rõ rệt, mà sự thật phải cho Thích-ca là một vị vu sư
(thầy ma thuật) bình thường, đức Phật chắc chắn không hề nghĩ đến việc phủ nhận
sự tồn tại của linh hồn, không hề nghĩ đến việc gây dựng một loại tâm lí học
không có linh hồn tồn tại, cũng không hề nghĩ đến việc làm một bậc mong cầu giải
thoát khỏi thế giới này. Ngài không chỉ khẳng định thuật Du-già, trước khi Phật
giáo hưng khởi, tại Ấn-độ thực tế đã tồn tại – điều này vốn rất có khả năng,
hơn nữa giống như bản thân giáo lí Phật giáo được vị tác giả này chủ trương tất
có ý, đó là giáo lí thật sự của đức Phật Thích-ca, thậm chí trong Tam Tạng Pāḷi,
quả thật ngoài những ảo thuật yêu thuật khó lý giải ra thì không có gì khác.[9]
Xem nguyên văn đoạn dẫn dưới đây hoàn toàn rõ ràng, có người không hiểu nổi điều
này bèn bảo người kia cho lời giải thích được không? Người đó nói: “Du-già được
đi ra từ Phật giáo là ý hướng không có tư biện lí luận”. (p.53) Cũng tức là
nói: “Bản thân Du-già chỉ là một dạng mánh cũ của số thuật, nó không liên can
gì với tôn giáo đạo đức hay kiến giải triết học” (p.12). [10]
Tóm lại mà nói, Du-già chỉ là vu thuật (ma thuật) và ảo thuật. Tiểu Thừa Phật
giáo từ Mahāvagga cho đến Giác Âm (Buddhaghosa) đều dừng lại ở trạng thái này.
(ý nói là trong trạng thái phương thuật Du-già hoàn toàn không có ý hướng tư biện)
Cũng tức là nói Phật giáo trong thời kỳ này chỉ là một dạng thuật Du-già, ngoài
ra cơ hồ là không hàm chứa thành phần nào khác (p.53).[11]
Nói tới đây, trước tiên chúng ta phải bàn Du-già một chút.
Du-già (Yoga) là một khái niệm có thể gặp gỡ trong nền triết học Ấn-độ. Nó là một
học thuyết cơ bản hoàn toàn quan trọng trong tư tưởng tại Ấn-độ. Học thuyết này
phát triển tại Ấn-độ, bất luận một điều mục nào nhỏ nhặt của nó cũng đều được
phát huy hết mức. Hơn nữa, chỉ có một học phái chuyên dốc sức vào nó. Khái niệm
như vậy nếu thật sự là điều mơ hồ bất định thì chúng ta hẳn sẽ tuyệt vọng với
triết học Ấn-độ rồi! Định nghĩa của Du-già là giữ tâm không loạn (Đẳng trì: samādhi,
Tam-ma-địa) hoặc tâm nhất cảnh tính (ekāgratā),
hơn nữa phải giữ mãi bất biến (punaḥ punaḥ cetasi nireśaṇam). Du-già (Yoga) là
từ đồng nghĩa với Thiền-na (dhyāna), Tam-ma-bát-để (samāpatti), ý chỉ đều giống
nhau.[12]
Theo ngữ pháp đặc thù của văn Phạn, tất cả những danh từ này đều có thể hoặc là
dùng để chỉ nghiệp được gây ra (Karma－sādhana: nghiệp thành lập), hoặc
dùng để chỉ cái nhân tác động đến (Karana－adhana: nhân thành lập), hoặc
dùng để chỉ xứ được nương vào (Adhkaraṇas—ādhsana: y thành lập).[13]
Hàm nghĩa của Du-già và Tam-ma-địa vì vậy có thể là chỉ đối tượng của Du-già
thành tu định, tức cái tâm tu định, cũng là một trạng thái tâm lí, hoặc là chỉ
một loại phương pháp được áp dụng nhằm phát sinh trạng thái tâm lí này, hoặc là
chỉ xứ được nương vào của trạng thái tâm lí phát sinh này. Thông lệ là dùng ý
nghĩa sau cùng của nó làm tên gọi phân ngôi thiền định. Đến ngôi vị này mãi ở
trong định, cũng gọi là Đẳng chí (samāpatti), tám thứ định đều có thể dùng tên
gọi này.
Theo cách gọi người đắc định có thể sinh đến những cõi Trời
Thiền. Từ ý nghĩa này mà nói, danh từ đó là thế giới được gọi là trụ bởi hữu
tình sắc thân thô, hoặc là thế giới so ra khác biệt với Dục giới (Kāma-dhātu).
Hữu tình trong Dục giới có tâm tán loạn, đó là hai chữ có hàm nghĩa khá phổ
thông. Hàm nghĩa của chúng có điểm khá đặc thù, dùng chúng để chỉ riêng bốn loại
Trời Thiền tối cao, đó chính là Vô sắc giới (arūpadhātu). Trong ý nghĩa này, so
ra chúng có sự khác biệt với bốn loại Trời Thiền thấp hơn. Bốn loại Trời Thiền
thấp hơn gọi là Tứ Thiền (dhyāna). Chữ Tam-ma-địa (samādhi) cũng có một hàm
nghĩa phổ thông và một hàm nghĩa đặc thù. Hàm nghĩa của nó có thể là một loại
công năng khiến tâm tập trung chỉ duyên một cảnh, hoặc là chỉ định vị trắng thuần
đã đạt cao độ. Vào lúc ấy, nó sẽ biến thành một sức mạnh thần bí. Sức mạnh này
có thể khiến người tu định tiến vào cảnh giới thiền định cao cấp hơn. Và toàn bộ
cuộc sống của họ hoàn toàn thay đổi. Hàm nghĩa Du-già (yoga) nói chung là chỉ một
ý nghĩa tối hậu. Có thể dùng nó để chỉ bất kỳ một nghĩa nào trong ba ý nghĩa,
cũng không trái ngược với tinh thần của ngữ pháp Sanskrit. (yujyate etad
itiyogaḥ, yujyate anena iti yogaḥ,
yujyate tasmin iti yogaḥ) Giả thiết nếu những tự nghĩa như chữ du-già… có lời
oán gì, chỉ những khái niệm như có thể oán trách mới phân tích tỉ mỉ được cặn kẽ
sâu sắc như thế, nhưng không thể oán trách nó quá mơ hồ. Đối với thần lực siêu
tự nhiên thì phải dùng danh từ thần thông
(Ṛddhi), nhưng khi bạn lấy mục đích tu định là để đắc thần thông, tự nhiên cũng
có thể nói lấy cái trước thay cái sau. Đối với một độc giả lưu ý cả đoạn trên
dưới, thường có thể chỉ ra ý chỉ tận cùng của hàm nghĩa đó là gì.
Về giáo lý Du-già của Phật giáo, nó tuyệt không liên can gì đến
thứ ma thuật hay ảo thuật thô bỉ nào ấy đâu. Giáo lý đó thực ra là cách giải
thích hàm chứa triết lý sau đây. Điểm này tôi cho rằng các sử gia triết học
không thể bỏ qua không hỏi đến, cũng không đành không biết giá trị sở tại của
nó.
Tư tưởng căn bản của Du-già thực tại với tu định có thể dẫn
sinh đến cảnh giới tịch tĩnh. Một người tu định là đang tương phản với một người
hấp tấp. Vì vậy, toàn bộ sự sống được phân tích thành một số thành phần bập bềnh
bất định của họ (hành: saṃskāra)[14],
để nương tựa lần lần khiến những thành phần này quy về tịch tĩnh và tịch diệt.
Một cá nhân trong tưởng tượng của các nhà tôn giáo bên ngoài đạo
Phật cho rằng là một chủ thể tinh thần thường hằng bất biến, nó gọi là thần ngã, hoặc ngã (ātma); trong Phật giáo gọi là Bổ-đặc-già-la (pudgala), và cho
rằng một Bổ-đặc-già-la trên thực tế chẳng qua là một sự tụ tập của vài thành phần
hoặc lực lượng nào đó (hành tụ: saṃskāra
samūha) mà trở thành một dòng tâm tương tục (tương tục: santāna) mà thôi. Bên trong họ không có bất cứ điều gì
thường tồn bất tán hoặc có thực thể, thực tại vốn dĩ vô ngã, hoặc phi ngã (anātman).
Nói hàm nghĩa này bằng với nói, xét theo tư tưởng thông thường của đa nguyên luận
cực đoan, một cá nhân thuộc về bộ phận tinh thần cũng hàm chứa rất nhiều thành
phần phân ly nọ kia (pháp: dharma),
quả đúng với kết cấu vật lý của họ chứa rất nhiều nguyên tử,[15]
những thành phần này mặc dù phân ly nọ kia lại được liên kết lại thành một nhân
duyên (hetu-pratyaya), trong đó có vài thành phần là mãi mãi xuất hiện đồng thời,
chúng ta gọi chúng là nhân câu hữu (sahabhū). Một số là kế khởi lẫn nhau trong
sát-na trước sau, thế là chúng ta liền gọi chúng là quả đẳng lưu (niṣyanda phala).
Chúng cấu thành sát-na tương tục (Kṣaṇa -santāna). Vì vậy toàn bộ nhân duyên
này gọi là Duyên khởi (duyên hội mà sinh; pratītya-samutpāda). Số mục thành phần
tâm lí của một cá nhân (vô sắc pháp: arūpino dharmaḥ) nằm ở mỗi một sát-na, tóm
lại là thường biến. Số mục đó có thể rất lớn, vì vậy nó có nhiều công năng ẩn
phục không hiện hành, cũng coi như là tồn tại thực tế. Cách nói này từng gây
nên tràng cười nhạo của những người thuộc Kinh Lượng bộ, họ cho rằng những
thành phần phân ly lẫn nhau với số lượng cực đại trong một sát-na trên thực tế
đều có đồng thời là chuyện không thể.[16]
Đúng là có vài thành phần trong đó vĩnh viễn thường xuất hiện trong mỗi một
sát-na, những thành phần còn lại thì chỉ dưới điều kiện nào đó mới xuất hiện.
Có mười loại công năng khác biệt, được cho là mãi mãi xuất hiện.[17]
Chúng ta gọi chúng là tâm đại địa pháp (citta-mahābhūmika). Trong mười loại
này, chúng ta thấy có một công năng là “định”, tức là hai thành phần tam-ma-địa
(samādhi) và du-già (yoga) là tính vô ký (không phải thiện cũng không phải ác),
ngoài ra có lúc còn thêm số lượng thiện pháp nào đó, có lúc còn thêm số lượng bất
thiện pháp nào đó. Song, thành phần tâm lí cấu thành một tâm tương tục này (tâm
sở hữu pháp) không chỉ là về phương diện số lượng, mỗi một sát-na đều có thay đổi,
phương diện cường độ (utkarṣa: tăng thắng) trong bản thân chúng sẽ có mạnh yếu
khác nhau. Nếu một cá nhân nào trong một lúc nào đó, một thành phần tâm lí nào,
chiếm ưu thế trong tâm họ, mà trong một cá nhân khác hoặc vốn dĩ cá nhân đó
trong một lúc khác, thành phần tâm lí khác sẽ chiếm địa vị cốt yếu trong tâm họ.[18]
Ở mười đại địa pháp thường xuất hiện trong mười loại này, có
hai tâm sở pháp rất ư quý báu, nếu khiến chúng được phát triển thích hợp trọn vẹn,
chúng sẽ chiếm địa vị chủ yếu trong tâm ta, và có thể hoàn toàn thay đổi tính
chất của một cá nhân và đức tính thiện ác của họ. Đây chính là năng lực biện luận
phân tích cao độ, hay được gọi là Trí (Prajñā), và có thể bài trừ tất cả tạp niệm
và những rối rắm do cớ sự ngẫu phát, năng lực khiến tâm tập trung trong một cảnh,
ta gọi đó là định (samādhi) và du-già (yoga). Hai tâm sở pháp này có lúc không
hề phát đạt gì cả, lúc đó Trí (Prajñā) được gọi là tuệ (mati). Nhưng trên thực
tế, trí và tuệ là cùng một công năng tâm lí. Sau khi phát triển trọn vẹn, nó
bèn chuyển thành trí vô lậu (Prajñā-amala). Đời sống của một người bình thường
toàn bộ là bị vô minh (avidyā) khống chế. “Vô minh” chính là mặt trái của Trí
(Prajñā), nhưng nó không chỉ là không có Trí (Prajñā), nó là một tâm pháp độc lập,
nó có thể đồng thời tồn tại với trí tuệ thực tại đang tiềm ẩn trong mỗi con người
bình thường trên thực tế. Nhưng vô minh không phải là một loại pháp thường tồn
bất diệt, nó có thể bị chế phục trừ đoạn (Prahina: đoạn), từ đó trong một tâm tương tục, hoàn toàn gột bỏ quét sạch.
Tâm tương tục lúc này đã chuyển thành sự thanh tịnh hoặc đã thuộc về ngôi Thánh
(arya).
Vì vậy, thiện ác của nhân loại hay ngừng ác tiến thiện, hay gọi
là đức dục, được xem trở nên là thiện (kuśala) bên trong một cái tâm tương tục
(saṃtati: tức chỉ một cái), tức là chỉ cho tâm sở thanh tịnh và bất thiện (akuśala),
đó là cuộc chiến còn mất của hai bên nhiễm ô hám dục. Vì những thành phần tâm
lí này đã giả định chúng là dĩ nhiên khác biệt và sinh diệt trong sát-na, cho
nên trên thực tế chúng không thể ảnh hưởng lẫn nhau. Tuy nhiên vô minh nhiễm ô
và những thành phần khác làm tâm không được tịch tĩnh, chúng xuất hiện có thể
khiến toàn thể tâm tương tục không thanh tịnh, tất cả tâm pháp bấy giờ đều trở
nên bất tịnh, đó chính là tâm vương, được gọi là thức (Vijñāna), cũng do đó mà
trở nên không thanh tịnh (kliṣṭa: nhiễm,
sāsrava: hữu lậu). Nhằm thuyết minh mọi
tâm pháp của một tâm tương tục, hoặc là những gì đều thanh tịnh của bậc Thánh,
hoặc là những gì đều ô nhiễm như phàm phu, Phật gia từng quy một loại luật nhân
quả, được gọi là nhân biến hành (sarvatraga-hetu).[19]
Trong học thuyết Phật gia, cho rằng thiện pháp hoặc thanh tịnh
pháp cuối cùng ắt có thể được thắng lợi. Đó cũng là niềm tin sâu vững trong một
cộng đồng ở mọi quốc gia Phật giáo. Pháp nhiễm ô (kloṣa) chia làm hai loại, có
một loại có thể do thức thấy để đối trị, cũng chính là nói, có thể nhờ lí trí để
đoạn trừ. Còn loại kia thì chỉ có thể do tu định để đối trị, nhờ định lực để đoạn
trừ. Tên loại trước gọi là kiến sở đoạn (dṛṣṭi-heya), tên loại sau gọi là tu sở
đoạn (bhāvanā-heya).[20]
Đó đương nhiên là một sự thật rất tự nhiên và cũng rất bình thường, khuyết điểm
và thói ác của chúng ta có một số nhờ vào tri thức để trừ diệt, một số khác chỉ
có thể do tu dưỡng để trừ diệt. Thế nhưng cái gọi là tu của nhà Phật nếu đến
giai đoạn tối cao thì có thể được sức mạnh lớn hơn,[21]
nó trở thành một sức mạnh thần bí. Họ có thể làm sự sống hoàn toàn dừng lại,
trong con đường giải thoát đó là một giai đoạn tối hậu có tính quyết định nhất,
họ lại có thể khiến một cá nhân chuyển vào một sự sinh tồn cao cấp hơn, lúc đó,
họ sẽ đầu sinh hoặc chuyển sinh thành thân thể quang minh thanh tịnh (accaha,
bhāsvara) rồi tiến vào Sắc giới (rūpa-dhātu) hoặc tiến vào Vô sắc giới
(ārūpya-dhātu) cao hơn.
Hiện tại chúng ta ly khai thế giới hiện thực, tiến tới bàn về
thế giới thần bí, từ một quan điểm này để nói, thế gian có thể chia làm ba cõi,
sự khu hoạch này trên thực tế chia cách thế giới trong tưởng tượng thành ba phần.
Nó trước hết chia thành thiền định giới (samāpatli) và phi thiền định giới. Cái
sau là thế giới ác trược của chúng ta, gọi là Dục giới (kāma-dhātu). Dục giới
bao gồm địa ngục, nhân gian và chư Thiên cấp thấp. Những vị Trời cấp thấp này đời
sống cũng giống như nhân loại trong Dục giới thôi, hưởng thụ giống như những gì
nhân loại đang hưởng thụ. Những chư Thiên này có địa vị trong Dục giới như vậy
rất có thể biểu thị cho đặc điểm của Phật giáo cũng như Kỳ-na giáo. Các thiên
thần này không phải là ưu việt hơn nhân loại chúng ta về mặt ý nghĩa đạo đức, nếu
là tiến đức tu thiện và được giải thoát thì thân người dễ thích hợp hơn. Nếu
dùng thuật ngữ Phật giáo để nói, thân trời của chư Thiên dục giới cũng là thể tập
hợp của mười tám giới (giới = dhātu), không hề có sức mạnh do du-già (yoga) để
đoạn trừ một giới nào trong đó. Chư Thiên dục giới vẫn có nhiều sự hám dục, sở
dĩ họ cao hơn con người là do uy lực của họ hơn người chứ không phải do hành vi
của họ thiện hơn con người. Thế giới thần bí lại chia thành hai, thứ nhất là
cõi trời của chư Thiên vốn có sắc thân nhiệm mầu cư ngụ; thứ hai là cõi trời của
chư Thiên không có sắc thân cư ngụ, công năng tu “định” (samādhi, yoga) của hữu
tình đến cõi trời này đã chiếm ưu thế tuyệt đối, đã biến thành trung tâm trạng
thái tâm lí của hữu tình đó. Lúc này những loại tâm pháp khác đều trở thành tùy
tùng của “định”. Phật gia từng tưởng tượng chia vạch ra một dãy thiên giới nằm
bên trên Dục giới thiên, những thiên giới (cõi trời) này đối ứng khớp lại lẫn
nhau với các đẳng cấp của cảnh giới thiền định mà những người tu định hay hành
giả Du-già đã lần lần đạt đến. Vô sắc giới (ārūpya-dhātu) có bốn cấp, trời của
mỗi cấp đều chìm đắm trong Tam-ma-bát-để (Samāpatti) riêng biệt khôn sánh. Có
cái nhập Không vô biên xứ định, có cái nhập Thức vô biên xứ định, có cái nhập
Vô sở hữu xứ định, có cái nhập Phi tưởng phi phi tưởng xứ định. Tâm cảnh của họ
dường như đã trở nên chai lì, một loại trạng thái hoàn toàn ngừng bặt các hoạt
động tư tưởng. Chư Thiên sắc giới cũng chia bốn bậc, bốn bậc này đối ứng khớp với
bốn giai đoạn tối sơ của thiền định (dhyāna). Do đó chúng được gọi là Sơ thiền
thiên, Nhị thiền thiên, Tam thiền thiên và Tứ thiền thiên.
Thân thể nhân loại chúng ta gồm có 18 thành phần (thập bát giới),
thân thể của Sắc giới thiên thì chỉ có 14 loại, 4 loại kia là hương giới, vị giới,
tị giới và thiệt giới không tiếp tục tồn tại nữa. Đó là vì chư Thiên sắc giới
không còn nhu cầu chất cứng vật thực gì nữa, họ không ăn thức ăn miếng cục nữa,
kể cả nhu cầu nhai và nuốt thức ăn; họ chỉ sống bằng thức thực. Sự tưởng tượng
này hiển nhiên là dựa theo những người tu thiền định, khi họ tiến vào thiền định
rất sâu sẽ hoàn toàn thành lập sự thật là quên mất đi việc ăn uống cái gì đó.
Vì vậy đối tượng của khứu giác và vị giác sẽ mất đi lí do tồn tại của chúng.
Như thế hương và vị đã bị tiêu diệt sạch ráo do sức mạnh thần bí của Du-già.
Song cơ quan xác thịt, mũi và lưỡi thì vẫn tồn tại, vì nếu không có mũi và lưỡi
thì hình dạng thân thể của chư Thiên đó sẽ trông xấu xí. Hình dạng chư Thiên đều
rất đẹp đẽ, không có gì tàn khuyết cả. Năng lực thị giác và thính giác của chư
Thiên là vô hạn. Họ có thiên nhãn (divya-cakṣuḥ) và thiên nhĩ (divya-śrotram).
Xúc giác và những cảm giác nhẹ nhõm thích thú (Prasrabdhi: khinh an) về phương
diện thân thể riêng có của họ cũng [vô hạn] như vậy luôn. Sự khinh an này có thể
sản sinh trong sự nhẹ nhàng thăng hoa của họ vốn có nơi Sắc giới. Vì vậy hành động
của họ hết sức mau lẹ khéo léo. Nhưng họ hoàn toàn không có công năng khứu giác
và vị giác, vì thức ăn của họ là phi vật chất. Họ không cần y phục, khi họ
giáng sinh đã mặc thiên y rồi, thiên y này họ có thể mặc luôn suốt đời sống rất
lâu dài của họ. Họ cũng không cần có nhà cửa, mỗi một vị Sắc giới thiên vừa
sinh ra do nghiệp lực (karma) của chính mình chuẩn bị cho họ một tòa thiên cung
tuyệt đẹp, cũng tức là nói tự nhiên có một tòa thiên cung. Hiện tượng tính dục
cũng đã tinh thần hóa luôn. Thân xác của chư Thiên [cõi Sắc] không có cơ quan
sinh thực (bộ phận sinh dục). Nhưng nó không làm cho thân thể của họ bị tàn
khuyết, họ hoàn toàn không có tính dục như Dục giới. Song họ cũng không hoàn
toàn vô tình, tình cảm của họ tao nhã lắm. Khi một vị Trời mới sinh ra đời, vị
đó không có một sự đau khổ nào, không có sự cấu uế nào. Vị Trời mới sinh đó
không phải được sinh ra trong tử cung của người mẹ, mà là hóa sinh (Upapāduka).
Khi họ hóa sinh, trong hai vị Trời mà vị nào có khoảng cách gần chỗ họ sinh nhất
thì trở thành cha mẹ của họ. Trong xã hội như thế tự nhiên cũng không cần bất kỳ
chính phủ nào, vì đâu có sự phạm tội ở nơi nào, cũng không có những thứ ham muốn
như Dục giới. Hoàn toàn không có ham muốn thì cũng bằng với hoàn toàn không có
sức ý chí nào cả. Tình hình này xét theo tập quán tư tưởng người Ấn-độ thì có
thể hoàn toàn chấm dứt sự sống, có vẻ giống Niết-bàn. Thế nhưng tất cả tình cảm
của họ đều có hình thái thăng bằng. Tình cảm căm hận (sân: Pratigha), những
tình cảm khác đều thuộc về tính vô ký hữu phúc (Nivṛta-avyākṛta).
Dựng khung vẽ con người trong bức tranh một cõi Trời như vậy bất
luận vị đó là Phật hay người nào khác, khái niệm chỉ đạo của sự tưởng tượng ấy
có vẻ là cho rằng tất cả sự tình con người làm vốn dĩ chính là tai vạ của nhân
loại, vì vậy họ tưởng tượng một trạng thái hoàn toàn như là không có nhu cầu.
Vì tất cả những điều cần thiết như cái ăn cái mặc để sống đều tự nhiên hiện ra
có sẵn hết cả rồi, những đặc tính phẩm cách bại hoại của loài người như là tính
dục của Dục giới hoàn toàn không có ở nơi đó. Như vậy ba loại nguyên động lực
cho hoạt động của nhân loại trên địa cầu là: của cải, tính dục và đạo nghĩa (artha,
kama, dharma), 3 thứ đó trong Vô sắc giới chỉ có loại sau cùng là còn nguyên sức
mạnh chi phối họ mà không bị trở ngại. Mặc dù như vậy, bên trong chư Thiên của
Sắc giới hay Vô sắc giới vẫn không phải là bình đẳng tuyệt đối. Nơi đó cũng có
những nhân vật cao quý và bình phàm, căn tính của người thế tục hay còn gọi là
dị sinh tính (pṛthag-janatva) còn ngẫu nhiên xuất hiện trong hai cõi này. Chí
ít về vấn đề này giữa một số bộ phái có biện luận qua. Tình huống cặn kẽ về Sắc
giới và Vô sắc giới đã từng dấy lên nhiều cuộc tranh luận, và cho dù đến ngày
nay chúng ta vẫn có thể nhìn thấy các môn đồ Phật giáo đối với điều này hoàn
toàn vẫn tranh luận lẫn nhau một cách sinh động, kể cả những loại vấn đề có thể
đưa ra biện luận.
Trong Luận Câu-xá (Kośa-śāstra)
có thảo luận về vấn đề này, nhằm đạt được tất cả uy lực siêu tự nhiên sở hữu tại
Sắc giới và Vô sắc giới phải chăng đặt điều kiện tất yếu là chuyển sinh qua Sắc
giới và Vô sắc giới, đôi khi trong đời này gọi là Dục giới cũng có người có khả
năng đạt những uy lực ấy. Chúng ta xem đáp án nêu ra dưới đây.
“Có chúng sinh sinh tồn trong thế giới của chúng ta gọi là Dục
giới (kāma-dhātu), cũng có chúng sinh sinh tồn trong Sắc giới là Trời Thiền một,
hai, ba, bốn (Prathama－dhyānādi),
họ đều có một thân thể, một công năng nhìn thấy (dịch giả theo nguyên tác Câu-xá là thân sắc nhãn thức, đoạn văn
này chỉ nói thân nhãn sắc, hoặc giả đoạn văn đã diễn dịch lầm công năng nhìn thấy
là nhãn và thức. Tay không có bản Câu-xá
tiếng Phạn, không thể phán đúng sai thế nào được. Tra bản tiếng Tạng vốn không
đến nỗi có sai sót này), và sắc được thấy, thế ba bộ phận cấu thành của một
chúng sinh được gọi là thân nhãn sắc còn cần phải thuộc toàn bộ về một cõi hoặc
một nơi sao? Hoặc thân của một chúng sinh thuộc cõi hay nơi nọ nhưng nhãn và sắc
thuộc riêng về một cõi hoặc một nơi khác sao? Câu trả lời của chúng ta là: mấy
thành phần cấu thành này đều thuộc về một cõi hoặc một nơi cả là có thể, nhưng
dù có thuộc cõi hoặc nơi khác nhau cũng là điều có thể luôn.
“Một chúng sinh tại Dục giới nếu dùng nhãn (mắt) Dục giới của
họ để nhìn sắc Dục giới của họ thì hết thảy ba thành phần cấu thành đều thuộc về
một cõi, tức gọi là Dục giới. Nhưng một cá nhân khi đã đạt được tĩnh lự tầng thứ
nhất (sơ thiền) rồi, họ phải dùng nhãn Sơ tĩnh lự để nhìn sắc của Dục giới, mấy
thành phần cấu thành của người này khác nhau với người trước. Thân thể và sắc
được thấy của họ vẫn là thuộc về Dục giới; nhưng nhãn và nhãn thức của họ thì
phải thuộc về Sơ tĩnh lự. Nếu họ lại được Nhị tĩnh lự, Tam tĩnh tự cao hơn, ở
những địa vị này cảnh tượng biến đổi, khi đó thân của hữu tình này vẫn thuộc Dục
giới nhưng nhãn, nhãn thức và sắc được thấy của họ đều thuộc về phần vị thiền định
mà họ đã đạt được… Một cá nhân mặc dù thân thể vẫn là trong Dục giới nhưng có
thể đạt được nhãn của Nhị tĩnh lự, Tam tĩnh lự… Sự kết hợp của thân, nhãn, thức,
sắc từ điều đã nêu trên có thể loại suy. Lại nữa, tất cả chúng sinh trong Sơ
thiền thiên dùng mắt Sơ tĩnh lự thấy sắc Sơ tĩnh lự thì thân, nhãn, thức, sắc đều
thuộc Sơ thiền. Nếu dùng mắt của Sơ thiền thiên thấy sắc cõi thấp hơn tức là sắc
của Dục giới thì thân, nhãn, thức thuộc Sơ thiền nhưng sắc thuộc Dục giới.
Chúng sinh ở Sơ thiền thiên cũng có thể đạt được nhãn của Nhị thiền, Tam thiền…
sự kết hợp của bốn thành phần thân, nhãn, thức, sắc có thể loại suy từ điều đã
nêu trên.
Nhưng điều đó cũng có một hạn độ, tức nơi mà nhãn thuộc về ắt
không thể dưới hơn nơi mà thân thuộc về (thân Sắc giới cũng không thể có nhãn Dục
giới). Nhưng thân Dục giới lại có thể có nhãn Sắc giới. Người trong Dục giới
bình thường không thể dùng nhãn Dục giới thấy được chuyện nơi thượng giới.
Nhưng hữu tình thượng giới nếu nói họ để ý lại có thể thấy chuyện trong Dục giới.
Nhãn phụ thuộc thân, có thể hoặc là thuộc nơi mà thân thuộc về, hoặc là thuộc
những nơi cao hơn nơi mà thân thuộc về chứ không thể thuộc những nơi thấp hơn
nơi mà thân thuộc về. Vậy nhưng sắc được thấy với thức năng thấy thì hoặc cùng
thuộc một nơi với thân, hoặc thuộc những nơi thấp hơn nơi mà thân thuộc về,
nhưng không thể thuộc những nơi cao hơn nơi mà thân thuộc về (điều này không khớp
với Hán dịch). Tình hình thành phần cấu thành của nhĩ, nhĩ thức, thanh… cũng giống
hệt với nhãn, nhãn thức, sắc. Ba giới tỵ, thiệt, thân thì vĩnh viễn phụ thuộc
cùng một nơi mà thân thể phụ thuộc về”. (nguyên văn Hán dịch Câu-xá của Huyền Trang: “được trụ kèm
theo thân, khi mắt thấy sắc thì thân, nhãn, sắc, thức cùng một nơi chăng? Nên
nói bốn thứ này hoặc khác hoặc cùng. Gọi là sinh Dục giới nếu lấy mắt tự địa [tự
địa là tự chính cõi hoặc trình độ mình đạt được – ND] thấy sắc tự địa thì cả bốn
đều tự địa. Nếu dùng mắt Sơ tĩnh lự thấy sắc Dục giới thì thân và sắc thuộc Dục
giới còn nhãn thức thuộc Sơ định. Thấy sắc Sơ định thì thân thuộc Dục giới còn
ba thứ kia thuộc Sắc giới. Nếu dùng mắt Nhị tĩnh lự thấy sắc Dục giới thì thân
và sắc thuộc Dục giới còn mắt thuộc Nhị định và thức thuộc Sơ định. Thấy sắc Sơ
định thì thân thuộc Dục giới, mắt thuộc Nhị định, sắc và thức thuộc Sơ định. Thấy
sắc Nhị định thì thân thuộc Dục giới, nhãn và sắc thuộc Nhị định, thức thuộc Sơ
định. Như vậy nếu dùng mắt tĩnh lự bậc ba và bốn thấy sắc nơi thấp hơn hoặc sắc
tự địa hoặc sắc thấp hơn và cao hơn thì nên nghĩ như lý. Như vậy sinh tĩnh lự
hai, ba, bốn dùng nhãn tự địa hay tha địa thấy sắc tự địa hay tha địa nên nghĩ
như lý. Cõi còn lại cũng nên phân biệt như vậy. Nay nên phân bày sơ qua quyết định
tướng này. Tụng rằng: nhãn không thấp hơn thân, sắc – thức chẳng trên nhãn, sắc
với thức tất cả, hai với thân cũng vậy, như nhãn – nhĩ cũng vậy, ba thứ đều tự
địa, ý bất định nên biết. Luận rằng: ba thứ thân, nhãn, sắc đều thông năm bậc,
gọi là trong Dục giới, Tứ tĩnh lự, nhãn thức chỉ sơ định trong Dục giới. Nhãn
căn trong này nhìn nơi thân sinh hoặc bằng hoặc trên, trọn không ở dưới. Sắc,
thức trông nhãn thì bằng hoặc dưới chứ không trên. Vì mắt cõi dưới không thể thấy
sắc cõi trên nên thức cõi trên không nương mắt cõi dưới. Sắc trông với thức có
cả bằng, trên hay dưới hơn. Sắc, thức với thân như sắc với thức. Nói rộng ra cả
nhĩ giới cũng nên biết là giống nhãn luôn, là nhĩ không thấp hơn thân, thanh thức
không cao hơn nhĩ, thanh với thức tất cả, hai với thân cũng vậy. Được ứng kèm
theo nó, giải thích rộng thì cũng giống nhãn. Ba thứ tỵ, thiệt, thân tóm lại đều
là tự địa”. – Dịch giả phụ lục)
Lí luận này làm chúng ta càng hiểu được sự phủ nhận cái tôi cá
thể của Phật gia tức là cái tự thể cố định và bất biến. Các thành phần cấu tạo
nên một thể ngã thậm chí có thể lần lượt thuộc về trong ba cõi Dục, Sắc và Vô sắc.
Xét nét từ thực tế, xác nhận những thành phần cấu thành này do sức quán tưởng,
kết quả sẽ chuyển vào một cõi cao hơn, trong đó hoàn cảnh tuy đã thay đổi nhưng
cùng một nghiệp lực theo bên đây (do sức mạnh tu quán pháp tất cả thật có mà được),
nhưng vẫn là sự kết hợp qua lại như cũ. Một bộ sách tư tưởng triết học về điểm
này lại rất giống công thức tính trong Toán học. Về phương diện nguyên tắc sinh
tồn, đã biết có sự thay đổi nào đó, ví như lúc chấm dứt nhu cầu sống bằng thức
ăn thì về công thức của một đời người sẽ có những thay đổi gì? Sau đây trong một
đoạn vấn đáp được trích dẫn từ Câu-xá Luận
chúng ta cũng có thể thấy rất rõ.
Tất cả hữu tình trong ba cõi chắc chắn đều được 18 giới (dhatu)
hợp thành. Vậy hữu tình Dục giới do mấy giới hợp thành? Hữu tình Sắc giới do mấy
giới hợp thành? Hữu tình Vô sắc giới do mấy giới hợp thành? Đáp án của chúng ta
là: hữu tình Dục giới do 18 giới hợp thành, hữu tình Sắc giới do 14 giới hợp
thành, hữu tình Vô sắc giới do 3 giới hợp thành. Toàn thể 18 giới đều hệ thuộc
hữu tình Dục giới. Cái gọi là “hệ thuộc” không thể tách rời ý nghĩa được, nhưng
nhờ chúng cấu thành 1 giới. Trong Sắc giới mất đi mất đi 2 cảnh hương – vị và 2
thức tỵ - thiệt (thức: Vijñana). Hương và vị là đại biểu cho thực phẩm vật chất
(Đoàn thực: Kavali-kāra-āhāra) song hữu tình Sắc giới có thể sống mà không dựa
vào thực phẩm vật chất, họ không mong cầu đối với những vật thực này. 2 thức tỵ
- thiệt vì vậy cũng không có, do đối tượng của 2 thức này – chỉ thực phẩm vật
chất có chứa hương và vị – không tồn tại nữa.
Có người hỏi: Nếu đã như vậy, xúc giới cũng sẽ không có đối tượng
nào cả. Vì xúc cũng là thứ thực phẩm vật chất có mà.
Đáp: Xúc nằm ngoài thực phẩm vật chất vẫn còn tồn tại.
Hỏi: Hương và vị giống như xúc, (hương vị nằm ngoài thực phẩm
vật chất còn phải có đối tượng).
Đáp: Xúc thì ắt phải có, vì hữu tình Sắc giới có căn, có thân,
có y. Xúc phải bảo vệ cho căn xúc chạm, thân thể và y được thân chạm vào, hương
và vị thì không có nhu cầu này. Vì họ không cần thực phẩm vật chất nên họ vốn
không có đòi hỏi đối với thực phẩm vật chất, điều đó với hương vị tương đương
trong thực phẩm vật chất cũng không tồn tại nốt. (tức là nói hương và vị không
còn xuất hiện bởi nghiệp lực nữa) Về tình hình của xúc thì không như thế rồi.
Ý kiến của Srilabha (Srilāta?): nếu có hữu tình Dục giới lúc
nhờ tu tĩnh lự mà đạt đến các tầng [Sắc giới], họ vẫn có thể thấy sắc, vẫn có
thể nghe thanh, thân thể của họ cảm nhận một loại xúc thù thắng, đó là cảm giác
khinh an (prasrabdhi) sinh khởi trong họ mà cùng lúc dấy lên. Nhưng 2 cảnh
hương và vị thì từ đó không còn nữa. Vì nguyên cớ này nên lúc hữu tình sinh vào
những tầng Trời Thiền, ba cảnh trước vẫn còn nhưng hương và vị đã không có nữa.
(nguyên văn Câu-xá Hán dịch của Huyền
Trang: “trong mười tám giới, mấy hệ Dục giới? Mấy hệ Sắc giới? Mấy hệ Vô sắc giới?
Trọn đủ mười tám giới. Thuộc về Sắc giới chỉ có mười bốn, trừ hai thức hương –
vị, Vô sắc giới thuộc ba giới sau. Luận rằng: hệ là hệ thuộc, có nghĩa là bị buộc
ràng. Dục giới bị buộc ràng đủ mười tám giới. Sắc giới bị buộc ràng chỉ có mười
bốn, mất đi cảnh hương và vị kèm thức tỵ và thiệt. Vì mất hương và vị nên mất
tính đoàn thực. Lìa ý muốn đoàn thực mới được sinh cõi ấy. Vì mất thức tỵ và
thiệt nên không có sở duyên (cảnh). Nếu xúc giới của họ không ứng với kia như cảnh
hương và vị nên tính đoàn thực. Tất cả xúc cõi kia chẳng phải tính đoàn thực. Nếu
là hương và vị thì tợ cũng vậy cả. Hương và vị lìa khỏi thực nên không có sự thụ
dụng khác; xúc thì còn có tác dụng khác để giữ cho căn và y… Cõi kia lìa ham muốn
thức ăn nên hương và vị vô dụng; có căn và y… cho nên xúc không phải không có.
Có vị sư khác nói: trụ nơi này nương tĩnh lự kia có được, thấy sắc và thanh thì
cùng dấy lên sự khinh an, có xúc thù thắng, thâu được lợi ích cho thân. Bởi vậy
ba điều này sinh tĩnh lự kia giống như chạy theo lẫn nhau. Hương và vị không
như thế nên không có ở cõi kia”. – Dịch giả phụ lục)
Từ đoạn văn tự này, chúng ta có thể thấy tình hình sinh hoạt
trong Sắc giới. Đó hiển nhiên là đem thể nghiệm thiền định của cá nhân tưởng tượng
thành một thế giới khác.
Sau đoạn văn này còn có một đoạn văn nữa rất thú vị, thảo luận
về sức thúc đẩy của thế gian được gọi là vấn đề về Nghiệp (Karma). Về phương diện
này thì tương đương với cái mà chúng ta gọi là số trời hay sự sống.
Theo quy luật nhất định, thích ứng với nhu cầu nào thì sẽ tạo
nên đời sống thiên sai vạn biệt của hữu tình Dục giới; còn thế giới được tưởng
tượng phỏng theo chúng ta tạo nên rồi lại được cải chính thêm những thiết yếu
như Sắc giới và Vô sắc giới. Đây là cái khung dựng chiếu theo kinh nghiệm thiền
định.
Trở lên chính là lí luận Du-già của Tiểu thừa Phật giáo (Hīnayāna).
Lí luận này trong Đại thừa Phật giáo (Mahāyāna) quá khác nhau. Vì cơ sở lí luận
của Đại thừa khác nhau với Tiểu thừa. Hết thảy mọi tông phái hay học phái về
tác dụng để giúp cho tu định theo phương phức từng bước để khiến tâm có thể tập
trung lại một điểm đại khái là giống nhau, ở đây không có đặc điểm riêng cho
phái Phật gia nào. Những phương pháp tu định này căn cứ sau cùng về tâm lí học
là một sự thật rất giản đơn. Nếu là tu tập theo xếp lớp thì sẽ làm dấy lên cảnh
giới thần bí nào đó về tâm lí. Bát-điên-xà-lê (Patañjali) từng y cứ tư tưởng Số
Luận (Sāṃkhya) để giải thích những phương pháp này. Trong Tiểu thừa Phật giáo,
sự giải thích những phương pháp này thì thích ứng với cái gọi là luận (75) pháp
(dharma), tức Đa nguyên luận cực đoan. Mà thuyết 75 pháp được xây dựng theo mục
đích là tiêu diệt lần lần để quy về Niết-bàn. Một dãy cõi trời kia là cái rất đặc
sắc của Phật gia. Trong các tầng của Sắc giới và Vô sắc giới, các hữu tình theo
tưởng tượng của họ những hữu tình này cũng được gọi là Thiên. Thực tế thì cái gọi
là Thiên chỉ là một nhóm hữu tình cả đời ở trong ngôi định. Đối với các vị ấy,
cảnh giới thiền định là một chuyện hiện thành tự nhiên. Về điều này Phật gia nổi
bật hơn tất cả các tông phái hay học phái khác. Điều này cũng không có sự cách
biệt gì với lý tưởng Niết-bàn của Tiểu thừa, hay còn gọi là thuyết Niết-bàn của
Thanh Văn (Śrāvakas) thừa. Theo giáo nghĩa của mấy bộ phái kia, trạng thái thân
tâm tĩnh chỉ khi thiền định cao độ nhất là thường hằng (vô vi: asaṃskṛta). Cũng
chính là nói trạng thái này không có gì khác biệt với Niết-bàn. Nhưng theo ý kiến
của đại đa số bộ phái thì trạng thái đó cũng còn chưa đạt đến Niết-bàn. Niết-bàn
là cực hạn tuyệt đối của sự sống, cho dù là những dấu vết vi tế nhất còn sót lại
trong địa vị tối cao của thế giới thiền định có thể còn tưởng tượng được thì
trong Niết-bàn cũng diệt tận không dư sót.
(Dịch giả
có bệnh, bản thảo tiếp theo chưa đến.)[22]
Thực
ra dịch giả Kiết Nông chỉ đăng bài này đến kỳ thứ 01 của năm 1951 tờ san thì
không thấy đăng nữa trong các kỳ sau. Như vậy, bản dịch này đến đây đã bị đình
bản giữa chừng.
Sài Gòn, quận 12, ngày 28-1-2018, dịch xong.
Email: thanhsang.nsb@gmail.com
[1] [ND] Người Việt dịch tra
thì biết Kiết Nông là hiệu của Thái Nguyên Bồi – một nhà cách mạng giáo dục lỗi
lạc của Trung Quốc cận đại. Nhưng Thái Nguyên Bồi đã qua đời năm 1940, trong
khi bản dịch này được đăng tháng 10/1950, kết thúc năm 1951 có chú “dịch giả có
bệnh”, suy ra người dịch tiếng Trung của bài này đến năm 1951 vẫn còn sống nên
không thể là Thái Nguyên Bồi được.
[2] Cho nên giáo sư G.
Buehler và nhiều vị học giả khác đã từng sang ở Ấn-độ lâu năm, những điều họ thấy
nghe và ấn tượng của họ rất khác với điều này. Bấy giờ vì một số khó khăn lầm lạc
của các thư tịch khó hiểu này, họ chú ý vào thuyết được lật lại của những học
sinh: Wasein Brahmane Gemant hat das mass
herans – được hiển thị trong bài Phạn ngữ. Vì trong điển tịch Ấn-độ, tư tưởng
của một câu văn vừa giản đơn vừa rõ ràng đương thời được biểu thị bằng thuật ngữ
học thuật dùng rất chuyên môn.
[3] Etudes sur L’uistoire
Religion, 5, Nirvana Par Louis de la Vallée-Poussin, Paris, 1925.
[4] Xem thư mục trên, tr. 12.
[5]
Thời đại này cùng thời điểm với tư tưởng triết học dấy lên sôi nổi tại Trung Quốc
và Hy-lạp. Xem thêm: P.masson Oursel, La
philosophie comparee, p.65.
[6]
Xem H.Jacobi Die: Philosophie in Das
Lichtdes Ostens, p. 150f.
[7]
Xem thêm B. C. Law: Historical Gleanings.
ch. II and III. (Calcutta, 1922). Những ghi chép được ông thu tập về những vị
sư du phương truyền giáo đương thời.
[8] Xem E. Senart: Album Kern, p.104. J. Dahlman: Nirvana (Berlin 1869), Die Samkhya－Philosophei (Berin 1902). Senart nói
tính chất của Niết-bàn bằng câu “quả là sánh bằng với Phạm”. Đây là nói theo
nghĩa của Đại Bát Niết-bàn. Xem đoạn văn dưới thì hiểu.
[10] Trong một cuốn sách xuất
bản mới hơn, A. K. Keith, Buddhist
philosophy in lndia and Ceylon (Oxford 1923), thể hiện ý hướng tương tự điều
này, trong sách ấy, cho rằng Phật giáo là sản phẩm của “thời đại dã man”
(p.26), cho rằng Thích-ca Mâu-ni Phật là “một thầy pháp ngu dân và dung tục”
(p.29). Cho rằng tư tưởng triết học Phật giáo là “không có hệ thống, cũng không
chín chắn, đó là một sự thật được phản ánh trong luận điệu phủ định tất cả của
Phật giáo Đại Thừa trong lịch sử” (p.4).
[11] H. Beck phát biểu ý kiến
tương tự, ông nói: toàn bộ Phật giáo thuần túy là Yoga (Du-già), ngoại trừ Yoga
ra chẳng có gì khác. (Buddhismus. II, p.11) Giống vậy còn có Ed. Lehman (Buddhismus, p.49), N. Soderblom (La Vie
future, p.394 f.), Fr. Heiler (Die Buddhistische Versenkung, p.7et passim). Họ
là những người theo chủ nghĩa Thần bí hoặc ít hoặc nhiều, họ từng ảo tưởng rằng
họ đã tìm được một số điều khớp hợp với cảm tình của bản thân trong Phật giáo,
cái cách họ nhìn về chủ nghĩa Thần bí của Phật giáo và tín ngưỡng Cơ-đốc giáo rất
khó nói có gì khác biệt (xem thêm sách do Heiler viết nêu trên, p.51 f., p.61f.,
p.66). Sở dĩ M. de la V.P. cho rằng Phật giáo với Yoga là một thứ, giống như vì
sự gợi lại tình cảm hoàn toàn khác nhau của những người này, vì vậy ông chắc chắn
Phật giáo là vu thuật hoặc ma thuật.
[12] M.de la Vallee Poussin có
ý muốn độc giả sách ông biết ông nhất trí ý kiến với M. E. Senart, về điểm này,
theo sự hiểu của chúng tôi thì không có căn cứ gì cả. Từ trước, người ta hướng
theo một loại tư tưởng nào đó trong Áo Nghĩa Thư hoặc tư tưởng nào đó trong
phái Số Luận để suy tìm nguồn gốc tư tưởng Phật gia, M. Senart từng chỉ ra (xem
B.H.R., t, 42, p.345) giữa hai bên: Phật giáo và Kinh Du-già của Patañjali (Bát-điên-xà-lê) có rất nhiều chỗ trùng
khớp lẫn nhau, hơn nữa rất rõ rệt. Mặc dù thời đại của Kinh Du-già hiện tại đã được chứng minh (H. Jacobi đã chứng minh,
xem J.A.O.S., 31, lff.) muộn hơn nhiều so với thời đại mà M. Senart đã suy
đoán, vả lại chí ít về vài điểm nào đó, sách này chịu ảnh hưởng của Phật giáo,
song, M. Senart đã chỉ ra rằng những điều trùng khớp này là sự thật vốn có, đây
là điều không ai phủ nhận. Về chuyện này, hiện tại chúng tôi có thể bổ sung một
điểm, đó là: tư tưởng Du-già ngoại trừ có sự tương đồng với Phật giáo ra, nó
còn ngấm vào rất nhiều học phái Ấn-độ khác. Thành tích chủ yếu của Senart, theo
chúng tôi hiểu, còn là về tình trạng của giới tư tưởng trước thời Phật
giáo.
[13] Trong Kinh Du-già II. 29, III.2－4, 11, của Patañjali (Bát-điên-xà-lê), đều nói đến
một số khác biệt vi tế khi so sánh các danh từ này. J. H. Wooas phân tích dịch
là “Singleness of intent, contemplation and concentration”. Định nghĩa về Du-già,
Wooas dịch là “Du-già tức là bất kỳ cơn dao động nào trong tâm cũng chế ngự được”
(Kinh Du-già 1,2). Sự khác biệt này
là cái đặc hữu trong Du-già tông. Hai vị giáo sư người Nhật là M. Anesaka và J.
Takakusu trong bộ Bách khoa Toàn thư Luân
lý Tôn giáo ở phần chú văn mục Dhyāna thì cho rằng Samādhi (Tam-ma-địa) là
quả đã đạt được – quả A-la-hán, còn Dhyāna (Thiề-na) là chỉ cho nhân để đạt được
quả này. Thế nhưng cách nói này không hợp với cách giải thích của Luận Câu-xá VIII.1. Trong đó chia ra “Định
tĩnh lự” (samāpatti－dhyāna) và “Sinh tĩnh lự”
(upapatti－dhyāna). Tam-ma-địa lại có hàm nghĩa bình
thường, điểm này là do Tam-ma-địa bao hàm “tâm đại địa pháp” (Citta－mahā－bhumik) bên trong, có thể
thấy rất rõ ràng. Ở chỗ này, định nghĩa về Tam-ma-địa là “tâm nhất cảnh tính” (citta－ekāgrata). Xem thêm bộ Central conception of Buddhism của tôi, p. 100, về thế giới này, tức
là tĩnh lự (thiền) của hữu tình Dục giới và thượng giới trong tưởng tượng của
nhà Phật, đó chính là khi đối sánh với tĩnh lự trong định của hữu tình Sắc giới
và Vô sắc giới, từng phân biệt hai chữ “Định” (Samāpatti) và “Sinh” (Upapatti).
Chữ Samāpatti giải thích là sama－apatti = Snoms－parhjug－pa trong tiếng Tạng (Hán dịch:
Tam-ma-bát-để, Đẳng chí, Chính định hiện tiền). Xem thêm cách nói của Srilabha
đoạn dưới (nguyên bản trang 14, trích dịch ở trang 24 kỳ năm tờ san này).
[14] Từ Saṃskāra trong văn dịch
không khớp, lẫn lộn về nghĩa giới, đại bộ phận cũng như nhau là do tính năng
song trùng của loại chữ không tài nào thể nhận này. Hàm nghĩa của từ này hoặc
chỉ một sức mạnh được gọi là samskriyate anena = saṃskāra = sam-bhuya-kari
(hành, tạo tác), hoặc là chỉ một sự vật, được gọi samskriyate etad = samskrta-dharma
(hành: hành của các hành, pháp hữu vi).
[15] Cho nên sách Problems of Buddhist philosophy của giáo
sư O. Rosenberg (hiện tại vợ của ông đã dịch cuốn sách này từ tiếng Nga qua tiếng
Đức và xuất bản rồi. Heidelberg, 1924) và trong cuốn Central Conception of Buddhism (London, 1923, R.A.S.) đều đã trình bày
cặn kẽ học thuyết về các pháp duyên khởi này.
[16] Yaśomitra, Ab.Kosa.II.40.
(Viết tắt của Xứng Hữu: Câu-xá Luận sớ
phẩm 2 tụng 40 thích văn) từng dự tính như sau, nếu trong 1 sát-na có 27 pháp
(dharma), trong sát-na thứ 6 sẽ có 486 pháp, về sau cứ theo tỉ lệ đó tăng dần. ity
ananta-dravya (praninah) pratisantana-sarira-ksane bhavati. [Như vậy, thân biệt
biệt tương tục trong sát-na phải có thực vô lượng (vô biên)] thực thể “được” vô
lượng. Thế Thân (Vasubandhu) cũng nói qua, nếu những pháp này có pháp chất ngại,
thế giới sẽ không có chỗ nào để dung nạp chúng được.
[17] Xem thêm các bảng phụ lục
Central Conception p.100 của tôi.
[18]
Sở dĩ chúng tôi nói
“tôi ghi nhớ”, “tôi nghĩ”, “tôi muốn”, nhưng điều này không chỉ là nói, khi tôi
“muốn” thì tôi không “nghĩ”, và khi tôi “nhớ” thì tôi không “muốn”. Tất cả trạng
thái tâm lí trong mỗi một sát-na đều được coi là chứa đựng một nhóm nguyên tố
tâm lí, hoặc gọi đó là hành (saṃskāra) hoặc gọi đó là pháp (dharma).
[19] Câu-xá II. 54, 57; IV. 9;
V. 12.
[20] Câu-xá I. 40.
[21] Khi tam-ma-địa (samādhi)
đạt đến giai đoạn tính năng phát triển trọn vẹn, nó sẽ biến thành một thành phần
chiếm địa vị chủ yếu trong hành tụ (samskāra-samuha) cấu thành một cá nhân. Chữ
samādhi lúc này có thể dùng để chỉ cho samadhi làm chủ, bao gồm mọi thành phần
đi theo khác bên trong một tổng thể. Chữ này do vậy cũng có thể biến thành “người
của một cá thể”, hoặc đồng nghĩa với từ ngũ uẩn (pañca-skandha). Xem thêm
Câu-xá Thích VIII. 10. Trí (Prajnā) sau khi phát triển trọn vẹn cũng có tình
hình như thế.
[22] [ND] Đây là bản dịch tiếng
Trung không hoàn chỉnh, bị dở dang. Sau này, dịch giả Lập Nhân có dịch lại bài The Conception of Buddhist Nirvāna của Stcherbatsky,
đặt cho cái tên mới: “Đại Thừa Phật học: Phật giáo đích Niết-bàn khái niệm” (大乘佛學：佛教的涅槃概念). Tên gọi này sát nghĩa với nhan đề nguyên tác
hơn, và là bản dịch tiếng Trung trọn vẹn hơn. Xem thêm: Lập Nhân dịch, Đại Thừa Phật học: Phật giáo đích Niết-bàn
khái niệm, Bắc Kinh: Trung Quốc Xã Hội Khoa Học xuất bản xã, 1994. Hiện tại,
ở Việt Nam chưa thấy có bản dịch tiếng Việt bài này, còn bài dịch của tôi chỉ
là gián dịch thông qua tiếng Trung của Kiết Nông và chỉ dịch đúng theo phần dở
dang của người Hoa dịch.
Nhận xét
Đăng nhận xét