TẠI SAO VẬN MỆNH TRUYỀN BÁ CỦA THIÊN CHÚA GIÁO VÀ PHẬT GIÁO TẠI TRUNG QUỐC LẠI KHÁC NHAU?

TẠI SAO VẬN MỆNH TRUYỀN BÁ CỦA THIÊN CHÚA GIÁO VÀ PHẬT GIÁO TẠI TRUNG QUỐC LẠI KHÁC NHAU?[1]

Tác giả: LƯU ĐAN.

(Giảng sư ngành Lịch sử, Đại học Sư phạm Quý Châu, Quý Dương, Quý Châu 550001).

Lưu Đan (1963 – ): nữ, thi vào ngành Lịch sử trường Đại học Tứ Xuyên năm 1981, tốt nghiệp năm 1985 và được phân phối đến dạy ở trường Đại học Sư phạm Quý Châu, suốt thời gian dài dạy học và nghiên cứu lịch sử thế giới cận đại và lịch sử văn hóa Tây phương. Hiện là giảng sư ngành Lịch sử của trường Đại học Sư phạm Quý Châu, chủ nhiệm Phòng Nghiên cứu Lịch sử Thế giới Cận đại. Phương hướng nghiên cứu chủ yếu là sự truyền bá Thiên Chúa giáo (đạo Ki-tô) và giao lưu văn hóa Đông–Tây phương, đã phát biểu mấy bài luận văn, từng được tờ báo Đại học Nhân dân Trung Quốc in lại toàn văn tư liệu chuyển tải, tác phẩm gồm có: Nghiên cứu Cải cách truyền thống và Hiện đại hóa của năm nước châu Á–Thái Bình Dương (hợp tác viết, là tác giả thứ hai, tác phẩm này được quỹ xuất bản nghiên cứu khoa học trường Đại học Sư phạm Quý Châu tài trợ).

Việt dịch: Nguyễn Thành Sang.

Tóm tắt: Thiên Chúa giáo và Phật giáo ở tại Trung Quốc cùng là văn hóa tôn giáo đến từ bên ngoài, sự truyền bá của chúng tại Trung Quốc lại đều có lịch sử lâu dài, nhưng vận mệnh truyền bá của cả hai tại Trung Quốc lại cách nhau rất xa: Phật giáo dung hòa vào văn hóa Trung Quốc, cùng chung với Nho gia và Đạo gia cấu thành nên chủ lưu của văn hóa truyền thống Trung Quốc; trong khi Thiên Chúa giáo lại luôn chưa thể dung nhập triệt để với văn hóa Trung Quốc, đến nay vẫn đứng vào vị trí khác lạ với văn hóa Trung Quốc. Truy xét nguyên nhân là do chúng mỗi bên đều có địa vực mà văn hóa của một loại tôn giáo vốn thuộc về và có mối quan hệ địa duyên với Trung Quốc khác nhau, áp dụng tại Trung Quốc là sách lược truyền bá khác nhau, thời cơ truyền bá tại Trung Quốc khác nhau, cũng như quan niệm xử thế của chúng khác nhau dẫn đến.

Từ khóa: Thiên Chúa giáo; Phật giáo; Trung Quốc; truyền bá; văn hóa; vận mệnh.

Why Different Consequences of Christianity and Buddhism Spreadings in China?

Abstract: Although both of them are alien religious cultures and equally enjoy long spreading histories in China, Christianity and Buddhism have had quite different fates in Chinese culture: totally merging in Chinese culture, Buddhism, together with Confucianism and Taoism, helps to shape Chinese mainstream culture, while Christianity has never been successful in merging itself organically into Chinese culture, still remaining a little marginal to Chinese mainst ream culture even today. This paper argues that the reasons lie, compared with Buddhism, in the different cultural - topographical features of Christianity as a religious culture especially as relevant to Chinese cultural - topography, its different spreading strategy, the different spreading chances it happened to have and its different world view.

Keywords: Christianity; Buddhism; China; spreading; culture; fate.

Thiên Chúa giáo và Phật giáo đối với Trung Quốc mà nói, cùng là văn hóa ngoại lai nhưng vận mệnh truyền bá của chúng tại Trung Quốc lại rất cách biệt nhau. Phật giáo với Nho gia và Đạo gia cùng chung hình thành chủ lưu của văn hóa truyền thống Trung Quốc, cũng như bất luận là nghiên cứu văn hóa Trung Quốc hoặc lịch sử Trung Quốc đều không thể không nghiên cứu Phật giáo. Song Thiên Chúa giáo lại thủy chung chưa thể dung hòa vào chủ lưu nền văn hóa Trung Quốc, đối với văn hóa Trung Quốc mà nói, đến nay nó vẫn là văn hóa dị chất. Hương hỏa trong chùa chiền Phật giáo đông đúc với sân cửa giáo đường Thiên Chúa giáo vắng tanh hình thành sự đối sánh rõ nét. Giám mục Đinh Quang Huấn của Giáo hội Thiên Chúa giáo Trung Quốc trong lời tựa sách Kim Lăng Thần học Văn tuyển nói: “Nhìn từ hoàn cảnh lớn thì tín đồ Ki-tô nước ta suốt một trăm mấy mươi năm nay thủy chung vẫn đang ở địa vị cực thiểu số, bị những tư tưởng và thế lực phi Ki-tô giáo với thù hằn Ki-tô giáo bao vây từ bốn phương tám hướng. Số người theo Tin Lành đến nay không tới 1% dân số.”[2] Vận mệnh truyền bá khác nhau của hai loại tôn giáo nêu trên tại Trung Quốc trở thành sự thật không thể tranh cãi, mà đối với nguyên nhân dẫn đến vận mệnh truyền bá của chúng tại Trung Quốc khác biệt như thế lại ít thấy có đề cập. Người viết ở đây liền tiến hành chải vuốt sơ bộ một phen từ góc độ tôn giáo học so sánh và truyền bá học văn hóa.

1

Nguyên nhân dẫn đến vận mệnh truyền bá của Thiên Chúa giáo và Phật giáo tại Trung Quốc khác nhau đầu tiên là do địa vực mà văn hóa của một loại tôn giáo vốn thuộc về và có mối quan hệ địa duyên với Trung Quốc khác nhau.

Khai sáng Phật giáo là dân tộc Ấn-độ với dân tộc Trung Hoa cùng thuộc phương Đông, mối quan hệ địa duyên gần gũi giữa hai dân tộc hoặc khiến Phật giáo có cảm giác thân thiết với người trong nước hoặc là chính bản thân giữa tôn giáo truyền thống Ấn-độ với văn hóa truyền thống Trung Quốc cùng là dân tộc Đông phương có tính tương tự hay là tính tương thông. Như lúc Phật giáo mới truyền vào Trung Quốc thì có dạo được xem như là một phái của Đạo gia, xưng là “Đạo–Phật.” Mà Phật giáo xác thực là có tính tương tự rất lớn với Đạo gia, như ngài Đạo An (312–385) – người đã thực hiện cống hiến quan trọng đối với nghĩa học Phật giáo ngoại lai dung hòa vào lĩnh vực tư tưởng thượng tầng Trung Quốc, chính là dùng quan điểm của Huyền học để cắt nghĩa lẽ Phật, lại đem nội dung của Phật giáo hòa tan vào trong trào lưu của Huyền học, thực hiện làm mẫu lý luận cho việc Trung Quốc hóa Phật giáo, cũng là cung cấp hướng dẫn về phương pháp luận để phát triển Phật giáo Trung Quốc hóa. Giới tri thức trong lịch sử Trung Quốc từng lấy “vô” của Huyền học để lý giải “không” của Phật giáo khiến Bát-nhã học được thể hiện ra một loại hình thái Huyền học hóa. Theo Bất chân không luận của Tăng Triệu – đệ tử ngài Cưu-ma-la-thập: loại Bát-nhã học được Huyền học hóa này có thể chia làm ba nhà là tâm vô, tức sắc và bản vô; “tâm vô là vô tâm với vạn vật, vạn vật chưa bao giờ vô”; “tức sắc là sáng rõ sắc không tự có sắc nên tuy là sắc mà chẳng phải sắc”; “bản vô là tính tình ưa chuộng không có gì nhiều, tiếp xúc nói năng cho khách là vô.” Loại Bát-nhã học được Huyền học hóa này khiến bộ phận huyền diệu nhất, thâm áo nhất trong Phật giáo dung hòa vào nền văn hóa Trung Quốc. Trong thời kỳ Bát-nhã học Phật giáo đang lưu hành tại Trung Quốc đã xuất hiện khá nhiều danh sĩ tinh thông Phật điển, cũng xuất hiện khá nhiều danh tăng tinh thông Huyền học, như danh tăng Chi Đạo Lâm lý giải về nghĩa “tiêu dao” trong sách Trang Tử, còn được công nhận là vượt trội hơn cả Hướng Tú, Quách Tượng. Hiện tượng nêu trên chắc có lẽ vì phương thức tư duy của Phật giáo và Đạo gia rất có điểm tương tự, chúng đều làm quen với tư duy trực giác, từ hình ảnh cụ thể trực quan khơi dậy liên tưởng, qua suy ngẫm sâu xa và gian khổ mà đốn ngộ, nhằm đạt đến khái quát trừu tượng cao độ. Cho nên dùng quan điểm của “Đạo” để lý giải “không,” hoặc dùng “ngã–Phật nhất thể” của Phật giáo để nhận thức “thiên–nhân hợp nhất” của Đạo gia tựa hồ đều khá dễ dàng minh bạch. Mà “tức hữu tức vô” của Trang Huyền với “phi hữu phi vô” của Phật giáo, “tam vô tam vong” của Lão–Trang với “tức tâm tức Phật” của thiền Huệ Năng hiển nhiên là điều có thể tương thông. Thậm chí có học giả cho rằng: từ sau khi Hán Vũ Đế “bãi truất bách gia, độc tôn Nho thuật,” Đạo gia thất ý mà trở thành “phái ngoài rìa,” tư tưởng của nó hoặc thấm vào Nho học, hoặc diễn làm Huyền học, hoặc chảy vào dân gian, ở trong địa vị khốn quẫn. Chính vào lúc không có đường để đi thì Phật giáo truyền sang, mang lại cho nó cơ hội sống mới và đem nó dẫn vào trong quỹ đạo của tôn giáo, trước hết là các nhà Huyền học đã tìm được chất dinh dưỡng mới ở trong kinh Phật, mà những cao tăng như Đạo An v.v… lại đề xướng dùng Phật học để dung hợp Huyền học. Điều càng quan trọng hơn là dưới sự gợi ý của Phật giáo, Đạo giáo sản sinh vào cuối đời Đông Hán, nó lấy Đạo Đức Kinh của Lão Tử làm kinh điển, đem tôn thờ quỷ thần từ thời Ân–Chu đến giờ, phương thuật thần tiên của Chiến Quốc và đời Tần, cái học Hoàng–Lão đầu đời Hán và thuyết sấm vĩ trong đời Hán pha trộn lại, kết hợp khắng khít với dân tục Trung Quốc, bắt chước dạng thức của Phật giáo sáng lập nên tôn giáo mới. Ở đây, tư tưởng Đạo gia đã tìm được một nơi lánh nạn: sự xuất hiện của Đạo giáo là một thành quả quan trọng khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, nó khiến tư tưởng Đạo gia bị thất lạc tìm được nơi gửi gắm để trỗi dậy phục sinh.[3] Đương nhiên sự sản sinh Đạo giáo phải chăng đơn thuần là thành quả do Phật giáo truyền vào Trung Quốc thì vẫn phải đợi bàn bạc thêm, nhưng Phật giáo có tồn tại tính chất tương tự, tương cận, tương thông với tư tưởng Đạo gia và đã ảnh hưởng đến sự sản sinh cùng phát triển của Đạo giáo lại là điều không thể đặt nghi ngờ.

Phật giáo vốn có sự tương tự, tương cận, tương thông với truyền thống văn hóa của Trung Quốc còn thể hiện ở việc chúng đều uẩn hàm một loại tư tưởng bình đẳng và dự thiết về nhân tính bổn thiện, tức cái mà Nho gia gọi là người người có thể làm Nghiêu–Thuấn, cái mà Đạo gia gọi là người người có thể làm chân nhân, cũng như cái mà Phật giáo gọi là người người có thể thành Phật.

Trở lên về sự tương tự, tương cận, tương thông của Phật giáo với văn hóa truyền thống Trung Quốc vốn có, người viết cho rằng đều là do dân tộc sáng tạo nên hai loại văn hóa này có mối quan hệ địa duyên tương cận dẫn đến. Chính vì nguyên nhân này, Phật giáo đã dung hợp lại với văn hóa truyền thống vốn có của Trung Quốc khá dễ hơn là Thiên Chúa giáo, được thu nạp vào trong văn hóa truyền thống Trung Quốc.

Còn giữa Thiên Chúa giáo với văn hóa truyền thống Trung Quốc thì khiếm khuyết đi mối quan hệ bắt nguồn từ địa duyên tương cận và tính thân hòa tự nhiên này. tương phản với Nho giáo kêu gọi người người có thể làm Nghiêu–Thuấn, Đạo gia gọi người người có thể làm chân nhân như trước vừa nêu, điều nó nhấn mạnh là nguyên tội,[4] tức không phải người người có thể là Ki-tô, mà nó chỉ là người người đều có thể đi theo đức Chúa Ki-tô. Vì đặt trên dự thiết rằng nhân tính bổn ác là mâu thuẫn lại với dự thiết nhân tính bổn thiện trong văn hóa truyền thống Trung Quốc. Có học giả bèn cho rằng thuyết nguyên tội của Thiên Chúa giáo là hòn đá ngáng chân người Trung Quốc lớn nhất.[5] Nó thể hiện rằng Thiên Chúa giáo về căn bản có tồn tại sự khác biệt quan trọng với văn hóa truyền thống vốn có của Trung Quốc, chính sự khác biệt này về mức độ rất lớn đã làm dẫn đến Thiên Chúa giáo khó mà dung hợp với văn hóa truyền thống vốn có của Trung Quốc, khó thu nạp vào văn hóa Trung Quốc hơn là Phật giáo.

2

Vận mệnh truyền bá của Thiên Chúa giáo và Phật giáo tại Trung Quốc khác nhau cũng có quan hệ rất lớn với việc sách lược truyền bá được hai tôn giáo áp dụng khác nhau.

Một loại văn hóa tôn giáo khi truyền đến quốc gia và khu vực có bối cảnh văn hóa bất đồng, chỉ có tìm hiểu trọn vẹn bối cảnh lịch sử văn hóa của dân tộc quốc gia và khu vực ấy rồi thực hiện cuộc điều chỉnh có tính tương dung đối với giáo lý giáo nghĩa của tự thân mới có thể được văn hóa nơi mình truyền bá tiếp nhận, nếu không thì sẽ khó dung hòa vào nền văn hóa bản địa.

Phật giáo truyền bá và phát triển tại Trung Quốc là đi theo một con đường bản sắc hóa. Tức là một tôn giáo ngoại lai nhưng Phật giáo đã trả giá bằng cách tự Trung Quốc hóa mình (sự sản sinh và phát triển của Thiền tông cũng như các tông Tịnh Độ, Hoa Nghiêm… là theo kết quả ấy) mới được tồn tại và dung nhập văn hóa chủ lưu truyền thống Trung Quốc. Đại thể vì Phật giáo truyền vào và buổi đầu phát triển tại Trung Quốc, thế lực phong kiến vương (hoàng) quyền Trung Quốc tuyệt không thể nào chống lại với thế lực Phật giáo, trong quá trình nó tiếp xúc với vương (hoàng) quyền Trung Quốc (mâu thuẫn, xung đột, dung hợp) họ thường tiến hành theo sự thỏa hiệp với Phật giáo, điều trùng hợp này khiến Phật giáo được tiếp nạp vào văn hóa truyền thống. Như vào thời kỳ Ngụy–Tấn–Nam-Bắc triều, một mặt nhà thống trị phần nhiều đem Phật giáo như là công cụ bảo vệ nền thống trị của mình một cách tự giác, mặt khác một số tăng lữ Phật giáo cũng thường xuyên luận chứng cho chính quyền thế tục bằng thần quyền Phật giáo. Nam triều Tống Văn Đế từng đàm luận với bề tôi về tác dụng xã hội của Phật giáo, “Nếu xui khiến cho bờ cõi này đều thuần theo giáo hóa này thì ta ngồi rất thái bình, lại có việc gì nữa?” Vua từng đặt cỗ chiêu đãi tăng chúng như ngài Đạo Sinh… “Mọi người đều ngờ sập tối, vua nói: Mới bắt đầu giữa trưa thôi. Sinh bảo: Trời còn sáng đẹp, ông trời nói mới giữa trưa, sao không phải là giữa trưa được?” Những câu chuyện mỹ đàm như vầy trong tăng sử biểu hiện ra một cách điển hình tình trạng nền thống trị phong kiến đương thời cần đến Phật giáo, Phật giáo ghi tạc theo quyền thế chính trị.[6] Cho nên thời kỳ này là thời kỳ sản sinh người dịch kinh điển Phật giáo và dịch điển nhiều nhất trong lịch sử Trung Quốc. Theo Khai Nguyên lục ghi chép, chỉ từ năm Vĩnh Phúc thứ nhất thời Nam triều Tống (420 TL) đến năm Trinh Minh thứ ba đời Trần Hậu Chủ (589 TL) qua 8 triều đại Nam–Bắc 169 năm, đã có dịch giả tổng cộng 67 người, dịch điển 750 bộ 1750 quyển. Phạm vi phiên dịch giới thiệu Phật điển cũng đều rộng rãi hơn bất cứ thời kỳ nào trong lịch sử, trung tâm truyền dịch ở phương Bắc có Đôn Hoàng, Cô Tạng, Trường An, Lạc Dương, Nghiệp Thành, v.v… Ở phương Nam có Kiến Khang, Quảng Châu, Dự Chương và những vùng ven sông như Giang Lăng, Tương Dương, Lư Sơn… Phật giáo sau khi truyền vào Trung Quốc quan hệ với vương quyền phong kiến, trong mối quan hệ đặc thù của Tùy Dạng Đế với danh tăng Trí Nghĩ rất có thể đã phản ánh ra một cách rõ ràng. Dương Quảng cùng lúc đang tôn sùng Trí Nghĩ, đặc biệt nhắc nhở ông phải “dẫn đầu danh giáo, lan rộng dòng pháp mãi mãi, kiêm dùng để trị nước.”[7] Tức cần phải đem danh giáo đặt lên trên Phật Pháp, bảo vệ trật tự của quốc gia. Trí Nghĩ cũng nhận thức rõ ràng rằng: “Vua vừa cai trị phép nước vừa khuông phò Phật giáo.”[8] “Nay đường làm vua đã về một thì Phật Pháp sẽ hưng trở lại, quẻ đoán cạn cợt, tắm gội ân hóa này, bên trong dốc kiệt sức mòn đề đền đáp cho bậc ngoại hộ?”[9] Có thể thấy Trí Nghĩ đã lựa chọn phương châm thông qua vương quyền ngoại hộ để bảo đảm cho sự phát triển Phật giáo. Năm 591, Dương Quảng với tư cách Tấn vương, thỉnh mời Trí Nghĩ đến Dương châu, Trí Nghĩ trao pháp hiệu cho Dương Quảng là “Tổng Trì Bồ-tát,” (Bồ-tát công đức viên mãn) Dương Quảng thì ban cho Trí Nghĩ xưng hiệu là “Trí Giả.” Năm thứ hai, Trí Nghĩ viết thư mời Dương Quảng làm thí chủ của hai chùa Đông Lâm và Phong Đỉnh ở Lư Sơn, Dương Quảng liền đáp thư đồng ý. 3 năm sau, Dương Quảng lại sai sứ rước Trí Nghĩ; Trí Nghĩ phụng mệnh sang đông, đồng tình vì Dương Quảng soạn viết Tịnh Danh Kinh sớ và thỉnh Dương Quảng làm thí chủ của hai chùa Ngọc Tuyền và Thập Trụ ở Kinh châu. Trở lên hiển nhiên là một sự lợi dụng lẫn nhau giữa vương quyền và giáo quyền, cuối cùng là đòi giáo quyền phục vụ cho vương quyền. Chính là vào thời nhà Tùy, Phật giáo cần nên tiếp nhận sự chi phối của vương quyền và tư tưởng được phát triển dưới sự bảo hộ của vương quyền đạt đến chín muồi hoàn toàn, loại tư tưởng này khiến sự truyền bá và phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc tìm được cây dù bảo vệ mạnh mẽ đắc lực của vương quyền phong kiến. Nhằm để cho tự thân được truyền bá và phát triển, Phật giáo còn chấp nhận khá nhiều tư tưởng của Nho gia, như lễ bái cha mẹ và người lớn, coi chuộng trung hiếu, cũng như sự quan tâm về tâm tính v.v… Có học giả đã khảo sát về Phật giáo Tùy–Đường chứng tỏ, trước khi Nho học hấp thu tư tưởng Phật giáo một cách tự giác để tầm cầu bước phát triển tiếp của bản thân thì Phật giáo sớm đã áp sát theo Nho học một cách tự giác, vả lại trong sự phát triển sau này, xu thế áp sát theo Nho học vẫn ngày càng tăng cường, mức độ áp sát cũng liên tục nâng cao, bắt đầu từ hậu kỳ nhà Đường đã trở thành xu thế chung cho sự phát triển của Phật giáo Trung Quốc.[10] Loại xu thế này có ích rất lớn cho sự truyền bá Phật giáo tại Trung Quốc và được văn hóa truyền thống Trung Quốc tiếp nhận. Có thể quyết đoán rằng Phật giáo nếu không phải hấp thu dưỡng phần và hợp lưu với hai nhà Nho–Đạo là văn hóa truyền thống của bản thổ Trung Quốc, lựa chọn sách lược truyền bá bản thổ hóa thì không thể nào dung hòa triệt để vào văn hóa Trung Quốc, càng không thể nào tham gia gây dựng với văn hóa chủ lưu truyền thống Trung Quốc.

Còn Thiên Chúa giáo trong quá trình truyền bá tại Trung Quốc thì cậy thuyết ưu thế văn hóa Thiên Chúa giáo và Âu châu trung tâm luận để tự thị (khi Thiên Chúa giáo truyền vào Trung Quốc đại quy mô lần thứ ba cuối đời nhà Minh và từ chiến tranh Nha phiến trở đi thì quá rõ ràng), đem văn hóa truyền thống của các nước bên ngoài Tây phương đều coi như văn hóa dị giáo thấp kém, không chịu khom mình, loại tâm thái văn hóa này trên mức độ rất lớn đã định sẵn Thiên Chúa giáo khó mà được thực hiện để văn hóa chủ lưu Trung Quốc hấp nạp và tổng hợp như là thụ thể của truyền bá văn hóa. Điều rất có khả năng làm chứng cứ hùng hồn cho kết luận này chính là “sự tranh giành lễ nghi”: nó là bộ phận nhà truyền giáo Ki-tô đứng đầu là Long Hoa Dân[11] không màng đến văn hóa truyền thống của dân tộc Trung Hoa và lấy thuyết ưu thế văn hóa Thiên Chúa giáo cùng chủ nghĩa Âu châu trung tâm làm xuất phát điểm, kết quả tất nhiên muốn làm mạnh giáo nghĩa giáo lý của họ trong văn hóa lễ tục truyền thống Trung Quốc. Dù cho Thiên Chúa giáo trong buổi đầu phát triển của nó đã từng hấp thu văn hóa của Hy-lạp, La-mã cổ đại và German mà tự khiến mình ngày một phong phú, nhưng đến khi Thiên Chúa giáo truyền vào Trung Quốc đại quy mô thì ở châu Âu nó đã hình thành một thể chế kiện toàn vừa lớn mạnh vừa hoàn bị, tự nhận rằng đủ đối chọi lại với Đế quốc phong kiến Trung Hoa, thế là Giáo đình La-mã liền kiên trì tư tưởng Âu châu trung tâm luận. Mà thái độ phê phán văn hóa Trung Quốc toàn diện của Long Hoa Dân đã càng khiến cho quan phương và dân chúng Trung Quốc là kẻ tiếp nhận truyền bá văn hóa đều khó mà chấp nhận. Kết cục là chính Giáo đình La-mã kiên trì phụ trách những sự vụ tôn giáo trong cõi Trung Quốc, chính phủ Trung Quốc thì hạ lệnh ngăn cấm Thiên Chúa giáo truyền bá tại Trung Quốc, xua đuổi những nhà truyền giáo không chịu tuyên bố “vĩnh viễn không trở về Tây Dương.” Từ chiến tranh Nha phiến trở đi, sự truyền bá Thiên Chúa giáo tuy có họng pháo chiến thuyền của liệt cường mở đường, được rong ruổi chạy thẳng nhưng nó vẫn khó mà đi sâu vào lòng dân, ngược lại đã làm dấy lên một loạt xung đột chính trị, văn hóa lấy vụ án tôn giáo làm hình thức biểu hiện. Như tháng 10/1884, đêm trước khi bùng nổ vụ “giáo án Giáp Thân” tại Ôn Châu, dân chúng Ôn Châu đã dán một tờ truyền đơn thảo phạt Giáo hội Thiên Chúa giáo trước cửa Giáo đường Thiên Chúa giáo rằng: “Những người Dương sang Hoa cấm thờ cúng, dẹp hương hỏa, đổi dân tục của ta, bỏ cái lễ của tổ tiên ta. Lời nói và việc làm của nó đều làm trái với đạo, bày ra những điều không kiềm chế được, vả lại dụ dỗ người ta tin theo điều tà vạy, đặt người ta vào cảnh vi phạm pháp luật rối loạn kỷ cương.”[12] Bấy giờ gần gũi với nội dung này có thể thường thấy được trong hịch văn mà dân chúng cất tiếng hỏi tội Giáo hội Thiên Chúa giáo trong những vụ giáo án. Vì thế cho dù Giáo hội Thiên Chúa giáo nhìn từ kết cấu tổ chức của nó hoàn bị hơn, thống nhất hơn các tôn giáo khác ở Trung Quốc song không có cơ sở được đại chúng tin thành như Phật giáo và Đạo giáo đã hình thành trong sự phát triển thời kỳ dài lịch sử Trung Quốc, thậm chí không có đặc sắc dân tộc được hình thành trong nhiều dân tộc thiểu số ở Trung Quốc như Hồi giáo. Có thể nói, Thiên Chúa giáo từ cuối đời Minh trở đi theo các nhà truyền giáo như Lợi Mã Đậu (Matteo Ricci – ND)… thừa nhận, tuyến đường tôn trọng văn hóa lễ tục truyền thống Trung Quốc như thờ trời, tế tổ v.v… tiếp tục truyền bá tại Trung Quốc, dùng thái độ mở cửa áp dụng một số sách lược bản sắc hóa, thừa nhận giữa tín ngưỡng Thiên Chúa giáo có những chỗ tương dung cộng thông với văn hóa truyền thống Trung Quốc thì ngày nay Thiên Chúa giáo ắt sẽ có một cảnh tượng khác trong văn hóa chủ lưu truyền thống Trung Quốc. (Cảnh giáo thời Đường thì do sách lược truyền giáo bản sắc hóa mà truyền bá một cách thành công tại Trung Quốc suốt hơn hai trăm năm, sau chịu liên lụy chung với Phật giáo bị triều đình cấm dẹp.)

Phật giáo truyền vào Trung Quốc đầu tiên là thông qua trực tiếp phiên dịch với số lượng lớn kinh Phật. Đó không chỉ là nhu cầu làm tiêu trừ trở ngại về ngôn ngữ mà điều quan trọng hơn là phải theo tư duy của người Trung Quốc để lý giải nghĩa kinh, con đường nhanh gần nhất chính là dùng Huyền học chú thích kinh. Do bởi kinh điển được các nhà dịch khác nhau nên giải thích mỗi khác, hình thành nên sáu bậc thầy là Niết-bàn, Thành Thật, Tỳ-đàm, Địa luận, Lăng-già, Nhiếp luận. Vì thế như trước vừa nêu, thời Ngụy–Tấn–Nam-Bắc triều đã trở thành thời kỳ sản sinh người dịch và dịch điển nhiều nhất trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, phạm vi phiên dịch giới thiệu sách Phật đều rộng rãi hơn bất cứ thời kỳ nào, Phật giáo tự thân cũng do vì đạt được sự truyền bá rộng rãi nên cuối đời Minh trở về sau, khi Thiên Chúa giáo truyền vào Trung Quốc đại quy mô, sách lược truyền giáo của nó chủ yếu là thông qua truyền bá Tây học và làm giáo dục, bệnh viên, tin tức v.v… đối với công tác phiên dịch giới thiệu kinh sách của mình hãy còn kém sắc xa lắm, kết quả dường như là khiến người trong nước càng hiểu rõ nhiều hơn học thuật về văn hóa và đồ dùng của Tây phương chứ không phải là Thiên Chúa giáo và bản thân giáo nghĩa giáo lý của nó, như thế với sự truyền bá của bản thân Thiên Chúa giáo sự giúp ích trực tiếp của nó sẽ nhỏ đi nhiều.                      

3

Thời cơ mà Phật giáo với Thiên Chúa giáo truyền vào Trung Quốc khác nhau cũng làm dẫn đến vận mệnh truyền bá của cả hai tại Trung Quốc khác nhau.

Thời cơ mà Phật giáo với Thiên Chúa giáo truyền vào Trung Quốc khác nhau không chỉ thể hiện một cách giản đơn sự truyền nhập của Phật giáo về mặt thời gian sớm hơn khoảng sáu trăm năm lần đầu Thiên Chúa giáo truyền vào, còn tại vì chúng mỗi bên tự có giai đoạn phát triển khác nhau trong văn hóa truyền thống Trung Quốc. Lúc Phật giáo truyền vào, văn hóa Trung Quốc vẫn còn đang ở trong buổi đầu hình thành, điều đó khiến Phật giáo được tham gia vào sự xây dựng nền văn hóa chủ lưu truyền thống Trung Quốc. Còn đến thời nhà Đường khi Thiên Chúa giáo mới truyền thì văn hóa truyền thống Trung Quốc cơ bản đã định hình, Phật giáo về cơ bản đã cùng chung với Nho gia và Đạo gia hình thành chủ lưu của văn hóa truyền thống Trung Quốc và đã khiến đạt tới sự thành thục, tức thời kỳ này Thiên Chúa giáo chưa thể đi vào để có thể tham gia cùng gây dựng nền văn hóa chủ lưu truyền thống Trung Quốc. Thiên Chúa giáo khi đang truyền bá ở những quốc gia và khu vực khác cũng từng phát sinh qua va chạm, xung đột với văn hóa truyền thống đương địa nhưng mức độ kịch liệt của nó lại ít có bằng vụ “tranh giành lễ nghi,” “tranh giành lễ nghi” cũng vì thế mà trở thành sự kiện trọng đại trong lịch sử truyền bá Thiên Chúa giáo. Theo cái nhìn riêng, nguyên nhân chủ yếu phát sinh vụ “tranh giành lễ nghi” chính là khi ấy Trung Quốc đã hình thành một hệ thống văn hóa truyền thống hoàn chỉnh, những tập tục lễ nghi như tôn Khổng, tế tổ, kính trời v.v… về mức độ rất lớn là bảo đảm cho hình thức của văn hóa truyền thống Trung Quốc được kéo dài, trong vụ “tranh giành lễ nghi” bộ phận truyền giáo sĩ Thiên Chúa giáo và Giáo đình La-mã đã thiếu hiểu biết và thù địch với lễ nghi tập tục truyền thống của Trung Quốc như đã nêu trên, khiến Thiên Chúa giáo lâm vào địa vị khác lạ với văn hóa Trung Quốc (từ thời kỳ lịch sử của “tranh giành lễ nghi” đến chiến tranh Nha phiến này, sự truyền bá của Thiên Chúa giáo tại Trung Quốc dường như bằng số 0), căn bản là không đạt tới sự dung hòa vào chủ lưu nền văn hóa truyền thống Trung Quốc.

Sự nảy sinh và truyền bá tôn giáo trong nhiều thời điểm được lợi ích từ xã hội động loạn và dân chúng khổ nạn, đúng như ông Trần Viên ở trong Minh quý Điền–Kiềm Phật giáo khảo đã chỉ ra: “Khi con người đang đắc ý thì không cảm giác được sự đáng quý của tôn giáo, chỉ khi lâm vào cảnh gian nan khốn khổ lang thang trôi dạt thì mới luôn muốn siêu cảnh mà đến cõi vui, cõi vui không dễ được, các nhà tôn giáo bèn ban cho niềm an ủi tâm linh, đó tức là cõi vui. Cho nên phàm trăm sự nghiệp táng loạn thì tiêu điều, mà tôn giáo thì người quy y khi táng loạn càng đông.”[13] Karl Marx thì trực tiếp gọi luôn tôn giáo là “tiếng than thở của những sinh linh bị áp bức.”[14] Còn nhắm vào sự truyền bá của Phật giáo tại Trung Quốc, Lương Khải Siêu luận rằng: “Loạn vào cuối đời Hán, dân đã quá đau thương, hơi thở chưa yên thì tiếp đến Ngũ Hồ. Trong khoảng trăm năm, chín châu náo động, từ lúc có sử đến giờ nhân loại gặp thê thảm, chưa có lúc nào hơn lúc ấy. Tiểu dân bình thường lo sợ nhìn cái bóng, sáng không giữ được chiều, kêu trời kêu cha mẹ không một nơi nào đủ để cậy nhờ. Nghe có Phật Như Lai có thể cứu khổ nạn, ai không nguyện gửi gắm để che chở cho mình. Vua chúa quan tướng khét tiếng mà cũng rơi vào kết cuộc nghiêng ngả mây mưa, cũng không bao giờ không lo sợ tai họa cho mình. Người theo Phật dùng quả để dọa, tự động ùa nghe theo, cho nên tín chúng cũng dần dần đông lên.”[15] Khi Phật giáo truyền vào là giao thời của Lưỡng Hán cho đến thời Ngụy–Tấn–Nam-Bắc triều, xã hội động loạn, dân không sống nổi, quan niệm về luân hồi, nhân sinh, nhân quả của kiếp trước, đời này, kiếp sau cũng như niềm hy vọng về bất sinh bất diệt, thế giới Tây phương Cực Lạc được Phật giáo đề xuất đã dỗ dành được những con người bị khổ nạn sâu nặng trên mức độ rất lớn. Một mặt khác là nền thống trị phong kiến đương thời vẫn không được củng cố, mà Phật giáo có giúp ích cho vương hóa, có thể được nhà thống trị phong kiến sử dụng, cho nên được các nhà thống trị phong kiến tôn sùng, tiến tới được truyền bá và tiếp nhận rộng rãi.

Thiên Chúa giáo thì không phải vậy, khi nó mới truyền vào nhà Đường của Trung Quốc là thịnh thế của thời đại phong kiến Trung Quốc, sức nước lớn mạnh, trật tự xã hội tương đối ổn định, mâu thuẫn giai cấp tương đối hòa hoãn. Như thế, cơ hội truyền bá và phát triển của Thiên Chúa giáo đối với Trung Quốc phải thấp hơn Phật giáo vào thời giao thế Lưỡng Hán nhiều. Thiên Chúa giáo truyền bá đại quy mô ở Trung Quốc lần thứ hai, lần thứ ba là thời nhà Nguyên và cuối đời Minh đầu đời Thanh, cũng là thời kỳ trong lịch sử Trung Quốc nền thống trị phong kiến lớn mạnh, xã hội tương đối ổn định, hình thế này không có giúp ích gì cho sự truyền bá của Thiên Chúa giáo. Đặc biệt nó truyền vào Trung Quốc đại quy mô lần thứ tư (cuối thời nhà Thanh), đầu tiên là khoa học kỹ thuật của toàn thể nhân loại đã có phát triển tương đối sau cuộc Cách mạng Công nghiệp, tiến bộ của khoa học kỹ thuật đã làm cho sức ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo như là một loại trong tôn giáo đối lập với khoa học bị suy giảm trong phần tử tri thức Trung Quốc. (đương nhiên, tôn giáo có phải về bản chất là đối lập lại với sự tiến bộ của khoa học không thì vẫn đợi thảo luận từ học lý, ở đây chỉ nói theo một hướng nhận thức thôi.) Lại nữa điều cũng càng quan trọng hơn là: từ chiến tranh Nha phiến trở đi, dấu chân của các giáo sĩ từ đô thành phố lớn sang hang cùng ngỏ hẻm, từ duyên hải hướng nội lục thẩm thấu nhanh chóng, nhưng lúc này sự truyền bá của Thiên Chúa giáo tại Trung Quốc có mối liên hệ khắng khít với sự xâm lược của liệt cường đối với Trung Quốc, điều này đã gây nên phản cảm mạnh mẽ ở trong dân chúng. (cho dù trong nước không thiếu gì kẻ “ăn bám đạo,” nhưng nó chiếm tỉ lệ vẫn là cực thiểu số thôi.) Cuối những năm Quang Tự, Tổng đốc Lưỡng Quảng là Đào Mô trong bức thư gửi đến giáo sĩ Dòng Tên T. Richard từng nói: “Trong tim óc của người Trung Quốc tôi vốn không hiềm ghét tư tưởng của người dị giáo, tức như Phật giáo đã đến hai ngàn năm, trong nho sĩ có kẻ dùng lời công khai để bài bác nhưng dân gian thì vẫn thủy chung yên ổn với tăng lữ, thắp nhang vái lạy lan khắp thiên hạ, huống chi sự thuần thành khẩn chí của quý giáo (chỉ Thiên Chúa giáo – ND) cho người là lành thay! Nhưng vì cớ người dân với đạo gây thù nhau, điều đó không nhằm để vì tôn giáo, có thể biết được.” Ông tiến thêm chỉ ra những điều ước bất bình đẳng được ký kết trong ngoài, thực là một bối cảnh quan trọng nhất làm cho thân sĩ và nhân dân các tỉnh phản giáo. Xưng rằng: “Lúc mới truyền giáo thì theo đạo chẳng thế đâu, thuần theo tự nhiên, đến năm Đạo Quang trở đi nghỉ chiến tranh nói lời hòa, bắt đầu cho truyền giáo vào nội địa, liệt vào điều ước. Mở màn ở trong ngoài, cho nên đặc biệt cho thông thương thì chẳng can dự gì với đạo cả, còn ký ước truyền giáo là lập lên nhân việc binh, thế là người trong nước ý nói rằng ngoại quốc truyền giáo chuyên dùng thế lực để ép uổng nhau, thành ra mới sinh nỗi lòng nghi sợ.”[16] Tuy từ cuối đời Thanh đến nay hơn một trăm năm, sự nghiệp truyền bá của Thiên Chúa giáo tại Trung Quốc cũng có thành tích, nhất là về những phương diện như văn hóa giáo dục, sự nghiệp y tế v.v… nhưng điều đó chưa thể làm thay đổi ấn tượng không tốt của người trong nước đối với Thiên Chúa giáo, mà những loại cố tật và tệ đoan của xã hội Tây phương một cách hữu ý hay vô tình đều bị người ta luận điệu xem như là sản phẩm trực tiếp hay gián tiếp của Thiên Chúa giáo, mà vậy thì càng gây bất lợi cho danh dự của Thiên Chúa giáo về mức độ rất lớn, càng “huống gì đạo Tây như là thứ đi kèm theo họng pháo và hàng hóa của liệt cường xâm nhập, về độ nhất định đã thực hành giúp cho sứ mệnh xấu xa không sáng sủa gì, luôn luôn đều gây kích động thần kinh mẫn cảm của người Trung Quốc như là dân tộc chịu đầy nỗi khuất nhục, trái lại càng làm mạnh thêm ý thức phòng ngự bảo vệ văn hóa và nòi giống.”[17] Trong thời đoạn này, cuộc đấu tranh phản đế của dân chúng Trung Quốc thường xuyên xuất hiện bằng hình thức phản Dương giáo (tức đạo Ki-tô – ND). Các vụ giáo án cứ xảy ra hoài khiến giữa người truyền bá và người tiếp nhận Thiên Chúa giáo khiếm khuyết mối quan hệ tín nhiệm tối thiểu, về mức độ rất lớn đã khiến Thiên Chúa giáo khó mà bắt rễ được tại Trung Quốc để được người trong nước tiếp nhận, cũng tức là càng nói rằng không thể dung hợp với nền văn hóa Trung Quốc, được nền văn hóa Trung Quốc hấp nạp.

Vận mệnh truyền bá của Phật giáo và Thiên Chúa giáo tại Trung Quốc khác nhau liên quan đến thời cơ hai tôn giáo này truyền vào Trung Quốc khác nhau, vẫn còn có điều có thể giúp chứng minh, các triều đại từ nhà Hán đến nhà Nguyên, chính phủ phong kiến Trung Quốc đều khá xem trọng việc giao vãng với các quốc gia xung quanh, trong các quốc gia xung quanh lại lấy người tin thờ Phật giáo là nhiều, Phật giáo bèn trở thành sợi dây đai xuyên suốt cho mối quan hệ mở rộng đối ngoại của các vương triều kể trên, điều này có lợi không nghi gì cho sự hoằng dương và truyền bá của Phật giáo ở trong nước. Tống Thái Tông từng nói rằng: đạo của Phù-đồ “có phụ giúp cho chính trị,” cần “bảo tồn đạo ấy.” Còn hai triều Minh và Thanh lúc Thiên Chúa giáo truyền vào Trung Quốc đại quy mô, chính phủ tuy cũng khá xem trọng giao vãng với các quốc gia xung quanh nhưng lúc này sức nước của Đế quốc Trung Hoa đã vượt xa các quốc gia xung quanh, mối quan hệ của nó với những quốc gia này thường biểu hiện là đối phương đến triều dâng cống, lại thêm những quốc gia tôn thờ Thiên Chúa giáo ở cách xa trùng dương nên triều đình cũng không có động cơ vị lợi gì giống như đối với Phật giáo.

Cho đến đầu thế kỷ 20, do bởi thế lực liệt cường Tây phương tiến tới ngang ngược ở Trung Quốc và xâm nhập Nhật Bản, ý thức dân tộc, cảm tình dân tộc cũng tiến tới được trở nên làm mạnh trong nguy cơ dân tộc ở Trung Quốc, điều đó càng kích thích sự khai triển của phong trào phi Ki-tô giáo. Sau khi dựng nước, trước là kéo theo sự bùng nổ của Chiến tranh Triều Tiên, các nhà truyền giáo đạo Thiên Chúa ở đại lục bị trục xuất, Thiên Chúa giáo như là “Dương giáo” có tương quan với “chủ nghĩa Đế quốc” đối mặt với sự ngăn chặn càng rộng rãi hơn cả những năm 20. Từ thập niên 50 đến thập niên 70 trong một phong trào chính trị xuyên suốt, nhân sĩ Giáo hội và tín đồ phổ thông đại đa số đều gặp bách hại, Thiên Chúa giáo gần như mất dấu tại Trung Quốc, đến thập niên 80 trở đi mới lại dần dần có sự khôi phục.              

4

Cuối cùng, quan niệm xử thế của Thiên Chúa giáo và Phật giáo khác nhau cũng làm dẫn đến chúng tự mỗi bên có vận mệnh truyền bá khác nhau tại Trung Quốc.

Quan niệm xử thế của Phật giáo là đi tìm kiếm dưỡng tính và tu hành, tức nhấn mạnh về xuất thế, điều đó khiến nó không dễ gì nảy sinh mâu thuẫn với nhà thống trị thế tục ở nơi truyền vào. Nhìn từ tổng thể, nền thống trị phong kiến chuyên chế của Trung Quốc vừa lớn mạnh vừa vững vàng, thêm nữa tăng lữ Phật giáo xuất gia tức là đời sống viễn ly với trần thế, ẩn náu trong chùa chiền nơi núi sâu, có mối tương tự và khế hợp nào đó với đời sống ẩn sĩ mà văn nhân truyền thống Trung Quốc phần nhiều hướng theo. Còn Thiên Chúa giáo thì có khuynh hướng thế tục hóa khá mạnh, tức là nhấn mạnh nhập thế, ý muốn cải tạo xã hội, cứu vớt nhân sinh, điều đó khiến nó khó tránh khỏi nảy sinh mâu thuẫn với nhà thống trị thế tục nơi nó truyền vào, làm cho sự truyền bá của mình bị gặp phải hạn chế. Vì vậy, trong lịch sử Trung Quốc, bất mãn đối với nền thống trị hiện thực, những nhân sĩ lại áp dụng thái độ tiêu cực phần nhiều là hay lựa chọn Phật giáo nhấn mạnh về xuất thế chứ không phải lựa chọn Thiên Chúa giáo nhấn mạnh nhập thế, ra sức muốn cải tạo xã hội. Tiến thì mong lấy công danh, lui thì lánh vào cửa thiền đã trở thành một dạng thức nhân sinh quan trọng của văn nhân truyền thống Trung Quốc. Điều đó càng có lợi không nghi ngờ gì cho sự truyền bá của Phật giáo tại Trung Quốc, cho nên cũng là về mức độ rất lớn đã làm dẫn đến vận mệnh truyền bá của Thiên Chúa giáo và Phật giáo tại Trung Quốc khác nhau.

Thông qua những phân tích sơ bộ ở trên của bài viết hiển thị: vận mệnh truyền bá khác nhau của Thiên Chúa giáo và Phật giáo tại Trung Quốc chủ yếu là do chúng mỗi bên đều có địa vực vốn thuộc về riêng và có mối quan hệ địa duyên với Trung Quốc khác nhau, sách lược truyền bá khác nhau, thời cơ truyền bá khác nhau, cũng như quan niệm xử thế và dự thiết về nhân tính khác nhau v.v… được cùng dẫn đến do nhiều nhân tố. Đương nhiên, để làm nghiên cứu so sánh sự truyền bá tôn giáo giao thoa văn hóa, những nhân tố như tâm thái văn hóa… cũng rất đáng được đi sâu vào thăm dò thảo luận, nhưng vì khuôn khổ bài viết có hạn nên hãy đợi sang bài khác rồi sẽ tường thuật, mong là từ góc độ truyền bá văn hóa tôn giáo có thể có sự tham cứu càng toàn diện hơn mà thâm nhập đối với đề tài này.

TP. Hồ Chí Minh, quận Gò Vấp, 23-4-2019. 

---

[1] Học báo Đại học Sư phạm Quý Châu (bản Khoa học Xã hội): Journal of Guizhou Normal University ( Social Science), kỳ 3 năm 2001 (tổng kỳ thứ 112).

[2] Đinh Quang Huấn. Trung Quốc Cơ-đốc giáo Tam tự ái quốc vận động văn tuyển (1950–1992) [M]. Bắc Kinh: Trung Quốc Cơ-đốc giáo Tam tự vận động Ủy viên hội, 1993, p. 457. 

[3] Sử Kế Trung. Phật giáo Truyền nhập dữ Trung Quốc triết học tư tưởng giá cấu đích Cải biến [J]. Quý Châu xã hội khoa học, 1993, p. 53.

[4] [ND] Tức là tội nguyên thủy hay tội tổ tông, là do tổ tiên loài người Adam và Eva vi phạm điều cấm của Thiên Chúa nên hậu duệ loài người bị mắc tội, phải chờ sự ra đời của đức Chúa Ki-tô để cứu chuộc tội lỗi.

[5] Phó Bội Vinh. Trung Quốc tư tưởng dữ Cơ-đốc – Thức luận Trung Quốc tư tưởng dữ Cơ-đốc tông giáo hội thông chi khả năng [A]. Lưu Tiểu Phong. Đạo dữ Ngôn – Hoa Hạ văn hóa dữ Cơ-đốc văn hóa tương ngộ [M]. Bắc Kinh: Tam Liên thư điếm, 1995, p. 703.

[6] Nhậm Kế Dũ. Phật giáo sử [M]. Bắc Kinh: Trung Quốc xã hội khoa học Xuất bản xã, 1991, p. 186.

[7] Cao tăng truyện [M], quyển 21.

[8] Quốc Thanh bách lục [M], quyển 3.

[9] Tục Cao tăng truyện [M], quyển 21.

[10] Lý Thân. Trung Quốc Phật giáo sử [M], thượng quyển. Thượng Hải nhân dân Xuất bản xã, 1999, p. 898.

[11] [ND] Long Hoa Dân: tên thật là Nicholas Longobardi (1559–1654), là một giáo sĩ Dòng Tên người Sicilia sang Trung Hoa truyền đạo vào thế kỷ 17.

[12] Phương Chí Cương. Ôn Châu “Giáp Thân giáo án” tiền hậu [A]. Ôn Châu văn sử tư liệu [Z], tập 9, p. 242.

[13] Trần Viên. Minh quý Điền–Kiềm Phật giáo khảo [M], quyển 6.

[14] Marx–Engels–Lenin–Stalin luận Tôn giáo [C]. Bắc Kinh: Trung Quốc xã hội khoa học Xuất bản xã, 1979, p. 105.

[15] Lương Khải Siêu. Ẩm Băng thất hợp tập [M], quyển 51. Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1988, p. 4. 

[16] Lý Ân Hàm. Đồng Trị niên gian phản Cơ-đốc giáo đích ngôn luận [A]. Lưu Tiểu Phong, Đạo dữ Ngôn – Hoa Hạ văn hóa dữ Cơ-đốc giáo văn hóa tương ngộ [M]. Bắc Kinh: Tam Liên thư điếm, 1995, p. 226.

[17] Tôn Cánh Hạo. Tây học – Tây giáo – Cận đại hóa: Đối Giáo hội Đại học tại Trung Quốc cập tương quan vấn đề đích tư khảo [A]. Cố Học Giá, Ngũ Tông Hoa… Trung Quốc Giáo hội Đại học sử Luận tùng [C]. Thành Đô khoa kỹ Đại học Xuất bản xã, 1994, p. 117.