CHU–KHỔNG VÌ SAO KHÔNG NÓI?

Nghiên cứu chuyên đề:

“CHU–KHỔNG VÌ SAO KHÔNG NÓI?”
– PHẬT GIÁO CÙNG ĐẠO GIÁO MỞ RỘNG VÀ KHIÊU CHIẾN VỚI
THẾ GIỚI TRI THỨC NHO GIA THỜI TRUNG CỔ –

Tác giả: CÁT TRIỆU QUANG (葛兆光).

Giáo sư Viện Nghiên cứu Văn sử, Đại học Phục Đán, Thượng Hải. Bài viết này của tác giả được đăng trong Sử Học nguyệt san (史学月刊), kỳ 1, năm 2011.

Dịch giả: Nguyễn Thành Sang.

     Từ khóa: Trung cổ; Phật giáo; Đạo giáo; Lịch sử tri thức; Lịch sử tư tưởng.

     Tóm tắt: Chúng ta có thể từ góc độ lịch sử tri thức, thảo luận từ thế kỷ thứ 3 Công nguyên về sau, thế giới tri thức, tư tưởng và tín ngưỡng của Phật giáo, Đạo giáo đã định hình sơ bộ từ thời Lưỡng Hán có phát sinh biến hóa như thế nào. Tri thức mới của Phật giáo từ miền lạ đi đến và nguồn tài nguyên cũ bản địa Đạo giáo phục sinh, làm cho thế giới tri thức Trung cổ không chỉ là “nội biến trong truyền thống” mà cũng bắt đầu “ngoại biến nơi truyền thống”. Phật giáo và Đạo giáo ở các phương diện về thế giới ngoại tại, tâm linh nội tại, thế giới u minh, nhân luân xã hội… đều mở rộng và khiêu chiến với thế giới tri thức Nho giáo vốn dĩ gãy gọn và đơn thuần. Vậy nhưng, sự biến hóa của thế giới tri thức đã dấy lên sự xung đột tư tưởng, chính xung đột này đã gây nên nỗi lo âu căng thẳng của Nho gia Trung cổ, và từ thời Trung Đường về sau, cuối cùng đã bị sự đáp trả và phản kích của giới tư tưởng Nho gia, mang lại sự chuyển hình rất lớn đến lịch sử tư tưởng Trung Quốc.

LỜI DẪN: NGOẠI BIẾN VỀ TRUYỀN THỐNG: SỰ KÍCH THÍCH CỦA TRI THỨC MỚI PHẬT GIÁO VÀ ĐẠO GIÁO TRUNG CỔ

Sự biến hóa trong lịch sử tư tưởng phần nhiều là do thay đổi lịch sử tri thức tích lũy lần lần mà thành. Sự kết đọng và định hình thế giới tư tưởng thông nói chung vì xuất hiện ba tình huống sau đây: Thứ nhất, kinh điển như là quyền uy tư tưởng đã được xác lập; Thứ hai, những kinh điển ấy đã quy định khuôn mẫu, đường lối và ranh giới cho sự suy xét và học tập; Thứ ba, quyền uy và kinh điển ấy được che chở bởi quyền lực chính trị. Nếu không có ảnh hưởng của biến hóa xã hội, cũng không có sự kích thích của tài nguyên ngoại lai thì quyền uy và kinh điển ban đầu sẽ dễ dàng trở thành quan niệm và tri thức có tính phủ trùm và tuyệt đối.

Trong lịch sử, bất kỳ nền tri thức, tư tưởng và thế giới tín ngưỡng nào khi được định hình rồi đều sẽ có một thời gian ổn định, trong tình cảnh không bị văn minh dị chất cạnh tranh thì sự thay đổi của nó khá chậm chạp. Nhưng bấy giờ nếu có xung đột và ảnh hưởng với văn minh ngoại lai, nhiều tri thức mới tấn công tri thức cũ, ranh giới của thế giới tri thức này sẽ dần dần phình to, hoặc giả hoàn cảnh xã hội xảy ra biến thiên khiến một số lớp tài nguyên truyền thống vốn dĩ còn nằm bên lề bỗng đội mồ sống dậy, thế giới tư tưởng không thể không bùng mở ranh giới, vậy thì quyền uy và kinh điển đang bị lung lay ấy sẽ chuẩn bị lên đường để thay đổi truyền thống khiến thế giới tư tưởng chủ lưu truyền thống không thể không đáp trả. Trong cuộc “xung đột” và “hưởng ứng” này người xung đột (chống) và người hưởng ứng (theo) thường xuyên xảy ra biến đổi song song, tài nguyên ngoại lai dần dần cũng hòa tan với tư tưởng bản địa và tư tưởng bản địa sẽ dần dần chấp nhận tài nguyên ngoại lai rồi chuyển hình, đây là một vòng quay biến hóa thường hay xuất hiện trong lịch sử tư tưởng. Thời kỳ Trung cổ mặc dù Nho gia đời Hán dựa vào sách lược chính trị “pha trộn vương đạo với bá đạo,” kiến thiết tư tưởng “độc tôn Nho thuật” kèm thêm với giải thích kinh điển của “ngũ hành âm dương” từ từ hình thành một nền tri thức, tư tưởng và thế giới tín ngưỡng có tính phủ trùm và tự mình hoàn thiện. Song từ thế kỷ 3 trở đi, Phật giáo ngoại lai và Đạo giáo bản địa dần dà hưng thịnh trong thời kỳ này vẫn tạo nên sự thay đổi to tát cho tri thức, tư tưởng và thế giới tín ngưỡng Trung Quốc vốn đã định hình từ lâu.

Có hai cuộc đối thoại mang tính tượng trưng đáng lưu ý. Cao Tăng truyện quyển 1 chép về Ngô chúa Tôn Hạo hỏi Khang Tăng Hội về những đạo lý như thiện ác báo ứng… trong Phật giáo rốt cuộc có điểm gì mới? Khang Tăng Hội mượn lời từ thẩm quyền và kinh điển của Nho gia vốn được người thế tục am hiểu để giải thích một phen, sau đó nhà vua vẫn không cho là đúng mà bảo:

- Nếu vậy thì Chu–Khổng[1] vốn đã sáng rồi, đâu cần dùng Phật giáo?

Lúc đó Khang Tăng Hội liền nói một đoạn rất quan trọng:

“Lời Chu–Khổng nói chỉ là lời dạy sơ lược với điển tích gần, còn Thích giáo (nhà Phật) thì có sẵn những điều rất sâu xa nhiệm mầu, cho nên kẻ làm chuyện ác thì có địa ngục chịu khổ lâu dài, người tu thiện thì có thiên cung vĩnh viễn vui sướng, nêu bày ra để làm rõ sự khuyên ngăn, không phải cũng lớn lắm thay?”[2]

Ở đây điều đặc biệt cần chú ý là câu “Lời Chu–Khổng nói chỉ là lời dạy sơ lược với điển tích gần, còn Thích giáo (nhà Phật) thì có sẵn những điều rất sâu xa nhiệm mầu”, theo quan niệm của Tôn Hạo thì Chu–Khổng tức Nho gia đã thuyết minh tất cả, vậy tri thức mới còn có tác dụng gì? Khang Tăng Hội bèn chỉ ra: tri thức Nho gia chỉ là “điển tích gần” chứ chưa đạt đến “sâu xa nhiệm mầu,” tri thức mới Phật giáo mới thực sự đạt đến điều đó.

Tình cờ không riêng gì Phật giáo, trong Bão Phác Tử nội thiên của học giả Đạo giáo là Cát Hồng trong quyển 8 ‘Thích trệ’ cũng có một đoạn đối thoại tương tự, có người hỏi: Nếu thật sự có đạo thần tiên “tại sao Ngũ Kinh không chép, Chu–Khổng vì sao chẳng nói?” Người hỏi hiểu rằng nếu cả Chu lẫn Khổng đều không biết thì không thể là chân lý, nếu Chu–Khổng biết nhưng không học thì khẳng định chẳng có đạo thần tiên. Lời giả định này cơ bản cho rằng thế giới tri thức của Chu–Khổng bao la vạn tượng, mọi tri thức và chân lý trên đời đều đã được xét cùng thấu tận trong kinh điển Nho gia rồi, chẳng điều gì ngoài được. Thế nhưng câu trả lời của Cát Hồng là “Đời người như những vì sao, mỗi ngôi sao có cái giá của nó… điều mà Ngũ Kinh chưa viết thì vô hạn, lời mà Chu–Khổng chưa nói không ít” Lời ông nói đã tin chắc rằng cách nhìn của Chu–Khổng và Ngũ Kinh là “đội chậu lên đầu để nhìn thánh, không thấy được sự xán lạn của bảy vì sao”. Ông hỏi ngược lại rằng:

- Anh đã từng thấy một người nào có một mắt ba đầu, mình ngựa chân chó, miệng nằm ngang ngực chưa? Anh đã từng thấy khúc gỗ nào đốt không cháy, ngọn lửa nào không nóng, tấm vải được giặt bằng lửa hay con dao nào chặt đứt được hòn ngọc chưa? Anh có từng biết phong tục khác lạ của người Tây Khương, Tiên-ti, Lâm Ấp, Ba Thục chưa?

“Phàm những chuyện lạ có lẽ tính đến cả ngàn thứ, điều Ngũ Kinh không chép, lời Chu–Khổng không nói chẳng lẽ không là cái gì hết sao.”[3]

Bởi vậy, ông cười nhạo những kẻ dốt nát này, cứ bo bo từng lời từng chữ của Ngũ Kinh và Chu–Khổng, đâu thể hiểu được lẽ lớn “huyền chi hựu huyền, diệu chi cực diệu” (cái sâu xa còn có cái sâu xa hơn, cái nhiệm mầu còn có cái nhiệm mầu hơn.)

Phật giáo là tôn giáo ngoại lai, nó mang lại tri thức mới của miền khác mà truyền thống Trung Quốc chưa từng nghe cũng chưa từng thấy. Đạo giáo là tôn giáo của Trung Quốc, nó lật lại nguồn tài nguyên bản địa cũ đã từng bị chủ nghĩa lí tính Nho gia cho ra rìa. Thế là chúng ta đã nhìn thấy trong lịch sử tư tưởng Trung cổ, “thay đổi bên trong truyền thống” (change within tradition) chưa đủ mà phải có một số điềm của “thay đổi bên ngoài truyền thống” (change without tradition) nữa:

Thứ nhất, tri thức mới và tài nguyên cũ này đã tháo gỡ truyền thống Nho gia đặt Trung Quốc của Hán tộc làm trung tâm “thiên hạ,” cho người ta xem một “thế giới” rộng lớn hơn với núi Tu-di (Sumeru) là trung tâm và có bốn đại bộ châu, thay đổi cách nhìn “chín châu” và “đại địa” mà ai cũng nhìn thấy để dạy rằng còn có “mười châu ba đảo” và “động thiên phúc địa” mà người đời khó gặp thấy. Ngoài hiện đời được truyền thống Nho gia xem trọng không những đưa ra kiếp sau được chuyển sinh mà còn tưởng tượng một thế giới u minh sau khi chết. Như vậy quyền uy và kinh điển của Nho gia truyền thống không thể bao quát toàn bộ “thế giới” và tất cả “hiện tượng.” Thứ hai, chính vì quyền uy và kinh điển của Nho gia truyền thống không thể bao quát toàn bộ “thế giới” và tất cả “hiện tượng” nên giả định, lối nghĩ và ranh giới của Nho gia không thể nào giải thích cho tri thức mới Phật giáo và tài nguyên cũ Đạo giáo, vậy mới gây nên xung đột giữa các hệ thống tư tưởng, mối xung đột ấy lan đến cả các mặt như chính trị, luân lý và văn hóa. Thứ ba, bất luận về mặt vũ trụ bên ngoài hay về tâm linh bên trong, về cả thế giới u minh lẫn nhân luân xã hội, Phật giáo và Đạo giáo đều có lập luận sâu sắc hoặc giả là độc đáo cả. Những lập luận này khiêu chiến học thuyết Nho gia vốn tóm gọn đơn sơ, làm cho thế giới tư tưởng bị xung đột, chính điều đó khiến Nho gia Trung cổ trở nên lo lắng và căng thẳng, cuối cùng tạo nên sự hưởng ứng và phản kích của giới tư tưởng Nho gia giữa thời Đường trở về sau.

Ở đây tôi cần nói rõ sự giải thích này chỉ là một loại thường thức câu thông lịch sử tri thức và lịch sử tư tưởng trong thế giới tri thức, tư tưởng và tín ngưỡng thời Trung cổ. Tôi luôn hiểu rằng lịch sử tư tưởng cần nên có một bối cảnh lịch sử tri thức, theo ý nghĩa nào đó học thuyết tư tưởng phải đưa ra được sự giải thích có tính hợp lý cho các loại tri thức, còn tri thức hợp lý cũng thường hay được tôi luyện thành một loại học thuyết tư tưởng thích dụng phổ biến, vì vậy khi học thuyết tư tưởng không cách nào giải thích được thế giới tri thức đang ngày càng rộng mở và biến hình thì buộc lòng nó phải thay đổi, đó là sự thay đổi được mang lại nhờ ảnh hưởng và kích thích lẫn nhau, có thể là lối đi giải thích mới cho lịch sử tư tưởng, đương nhiên nó cũng chỉ là một trong nhiều lối đi giải thích thôi.             

1. BẮT ĐẦU TỪ BÀI “THÔI HẠO VÀ KHẤU KHIÊM CHI” CỦA ÔNG TRẦN DẦN KHÁC

Trong bài “Thôi Hạo và Khấu Khiêm Chi”, ông Trần Dần Khác từng thảo luận về môn học y dược thiên toán của tín đồ Đạo giáo Khấu Khiêm Chi,[4] ông nói sự thay đổi trong lịch sử Đạo giáo thường thường do chịu kích thích từ học thuyết ngoại lai, nhất là Phật giáo. Khi nói đến Ân Thiệu đi học âm dương thuật số, ông lại đặc biệt chỉ ra nên chú ý rằng Ân Thiệu và Khấu Khiêm Chi học tập “các bậc thầy giỏi về Y học và Toán học đều là người theo Phật giáo.” “Sự truyền bá đến từ tôn giáo phần nhiều vay mượn công cụ bằng môn học y dược thiên toán, khéo sao nó trùng khớp với các nhà truyền giáo Tây Dương sau này cuối thời Minh và Cận đại.” Mà toán thuật Chu Bễ mà Khấu Khiêm Chi và Ân Hạo tiếp nhận “là thuyết Cái thiên mới do tín đồ Phật giáo đương thời du nhập.” Đồng thời ông lại trích dẫn một câu nói của Lương Vũ Đế được ghi trong Khai Nguyên Chiêm Kinh “giảng nghĩa ở điện Trường Xuân, phân tích về thiên thể”:

“Bên ngoài bốn biển lớn có núi Kim Cương, còn có tên là núi Thiết Vi, phía bắc núi Kim Cương có tòa núi Đen, mặt trăng mặt trời xoay quanh theo núi, chu vi 40 mặt một ngày một đêm xoay quanh vòng tròn.”

Trần Dần Khác nói đây rõ ràng là dùng “thuyết Cái thiên mới” của học thuyết bên Thiên-trúc để bài xích “thuyết Hồn thiên cũ.”[5]

Câu nói này của Lương Vũ Đế đi ra từ bài Thiên tượng luận do chính vua soạn, bài Thiên tượng luận hết sức quan trọng và được chép trong Khai Nguyên Chiêm Kinh quyển 1. Trong bài văn này, Lương Vũ Đế được mệnh danh là “ông vua Bồ-tát” đã phê bình vô cùng gắt gao truyền thống Thiên học của Trung Quốc, nói “từ xưa tới nay kẻ đàm thiên thì nhiều nhưng họ đều chẳng biết thiên tượng, cứ tô nặn tùy ý và mỗi nhà chấp theo một thuyết, người ta ôm cái nhìn riêng chẳng phải là sai một ly mà kỳ thực là lệch cả ngàn dặm rồi, đội chậu lên đầu mà trông há thấy được bầu trời hay sao? Ví như con ốc sên nằm trong một góc nhà mà cũng đòi bàn sự rộng hẹp của trời, lấy cái vỏ con trai mà muốn đong nước biển nhiều ít à.” Điều đặc biệt thú vị là ông thảo luận một cách trừu tượng về trời đất bằng trích dẫn Chu Dịch, sau khi mượn kinh điển Nho gia có hơi quá độ và đang thảo luận về không gian đại địa cụ thể thì bỗng ông chuyển theo cách nói của Phật giáo, “Bên ngoài bốn biển lớn có núi Kim Cương, còn có tên là núi Thiết Vi, phía bắc núi Kim Cương có tòa núi Đen, mặt trăng mặt trời xoay quanh theo núi, chu vi 40 mặt một ngày một đêm xoay quanh vòng tròn, mọc lên phía nam mà lặn đi phía bắc.”[6] Trong Thuyết Cái thiên của vua Lương Vũ, học giả khoa sử Nhật Bản là Yamada Keiji (Sơn Điền Khánh Nhi) từng chỉ ra rằng Lương Vũ Đế khá am hiểu thiên văn, ở đây ông kiên trì theo thuyết Cái thiên chỉ vì ảnh hưởng của Phật giáo.[7] Bởi theo cách nói trong Kinh Đại Lâu Thán của Phật giáo, chính giữa thế giới là núi Tu-di. Trong bài Nghiên cứu Toán kinh Chu Bễ, học giả lịch sử thiên văn Đông Dương là Noda Yoshiaki (Năng Điền Đắc Lượng) người Nhật cũng chỉ ra rằng sở dĩ cách nói núi Tu-di rất dễ được tiếp dẫn đến Trung Quốc là vì nó tương tự với thuyết Cái thiên thời cổ.[8] Được Lương Vũ Đế kiên trì nên các bề tôi thiên văn đời Lương đành “tính vòng quay của mặt trời theo lệnh chỉ”, lấy đỉnh núi Đen và núi Kim Cương làm trung tâm đo lường sự xa gần trung tâm cự ly của Bắc Cực và mặt trời.

Ở đây chúng ta không xem xét quan niệm vũ trụ trong lịch sử thiên văn học này là đúng sai thế nào mà phải thảo luận vấn đề mà ông Trần Dần Khác nêu ra có ý nghĩa gì trong lịch sử tư tưởng? Ý chính trong luận văn của ông Trần Dần Khác là nhằm thảo luận “giai cấp xã hội” của Thôi Hạo–Khấu Khiêm Chi và khái niệm “Nho gia sĩ tộc” của họ, thành ra không suy xét sâu hơn nhân tố tri thức mới này rốt cuộc có ảnh hưởng gì sâu sắc đến lịch sử tư tưởng và lịch sử văn hóa của Trung Quốc hay không. Do đó ta cần tiếp nối ông Trần Dần Khác đi sâu vào thảo luận đề tài này, “thuyết Cái thiên mới” tức tri thức mới Phật giáo cũng như quan niệm mới về trời đất được Đạo giáo sản sinh giải thích lại truyền thống cũ của Trung Quốc cổ đại, ngoài ra còn tưởng tượng về thế giới u minh của Phật giáo và Đạo giáo, v.v… rốt cuộc đã hình thành xung đột gì với thế giới tri thức của Nho gia?     

2. NƯỚC TRUNG ƯƠNG DUY NHẤT HAY MỘT TRONG BỐN CHÂU? THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO ẢNH HƯỞNG VỚI SỰ THOÁT KHỎI THUYẾT TRUNG TÂM CỦA TRUNG QUỐC

Thế giới quan niệm truyền thống của Trung Quốc luôn có một quan niệm về “thiên hạ” vừa có lai lịch lâu xa vừa tương đối cố chấp. Tôi đã nhiều lần chỉ ra điểm này hoài, ít nhất kể từ thời đại Chiến quốc, cho dù người Trung Quốc cổ đại thời ấy đã không đến được các ngõ ngách của thế giới, nhưng lại bằng kinh nghiệm và tưởng tượng của chính mình họ đã dần dần tạo dựng một bức tranh về “thiên hạ”. Bức tranh “thiên hạ” này đại thể là như vầy: trước hết nơi mình ở là trung tâm của trời đất. Tiếp theo, đất đai rộng lớn giống như một bàn cờ vậy, hoặc giả như hình một chữ “hồi” (回), từ trung tâm không ngừng kéo dãn ra bên ngoài, vòng thứ nhất là kinh thành nơi vua ở, vòng thứ hai là Hoa Hạ hoặc giả chư Hạ, vòng thứ ba là Di Địch, khoảng chừng trong thời đại Xuân thu–Chiến quốc đã hình thành khái niệm “Trung Quốc” đối ứng lại với Nam Man, Đông Di, Tây Nhung, Bắc Địch. Cuối cùng, không gian địa lý càng nhờ ngoại duyên thì càng hoang vu, dân tộc sống ở nơi ấy cũng càng dã man, đẳng cấp văn minh cũng càng thấp.[9] Trong mức độ rất lớn cách nói về “thiên hạ” này đã đặt nền tảng cho quan niệm giá trị của chính trị và văn hóa truyền thống Trung Quốc, cũng chính là, thứ nhất, vị trí không gian đã quyết định giá trị văn minh, một sự văn minh có giá trị hay không liên quan đến vị trí không gian mà nó tồn tại; thứ hai, đây là một quan niệm văn minh vừa phổ biến vừa nhất nguyên, nó tưởng tượng thiên hạ chỉ có một sự văn minh, sự văn minh này là phổ thế, có thể mở rộng đến bất kỳ không gian nào; thứ ba, đồng thời nó cũng là một quan niệm văn minh của chủ nghĩa dân tộc, vì nó dự thiết nền văn minh hợp lý phổ thế này chính là văn minh Trung Hoa, vì vậy nó cũng là có tính bài xích, vì nó tin rằng không có nền văn minh nào có thể cùng tồn tại chung với nó. Quan niệm “thiên hạ” luôn có nền tảng theo tưởng tượng tự ngã trung tâm ghi chép ở trong kinh điển của Nho gia trở thành cách nói có thẩm quyền của Trung Quốc cổ đại đối với không gian bên ngoài.

Sự nhận biết của gười cổ đại đối với “trung tâm trời đất” có ý nghĩa cực kỳ trọng đại trong thế giới tư tưởng. Mircea Eliade từng thuyết minh rằng, “trung tâm trời đất” là một quan niệm và tưởng tượng có tính thế giới, “trời như vòm cao xanh, chính giữa như lắp cây cột chống, che trùm đất đai. Giữa căn nhà có cây cột hoặc động để nhả khói sương rải đi, giống như trụ trời của thế giới và “động trời” của sao Bắc Đẩu, mà Trung Quốc kể từ thời đại Ân–Thương đã xác lập hình tượng truyền thống vũ trụ này, “trung tâm của thế giới buông cái trục thẳng xuyên qua vòm trời cao và sâu thẳm, triển khai ra bốn phương vị. Trời tròn đất vuông, như căn nhà vòm bao trùm mặt đất, mặt đất được hình dung là toa xe hình vuông của xe ngựa, cây cột chính giữa dựng nên đài cao tròn giống như trời vậy. Ngũ hành của thế giới (bốn phương vị và trung ương) đều có nhan sắc, vị nếm, thanh âm và ký hiệu đặc biệt đối ứng với chúng”, vị trí của vương đô đại diện trung tâm của thiên hạ, cũng là đại diện trung tâm của nền văn minh. Eliade nói quan niệm này giống hệt với vùng Cận Đông, Ấn-độ cổ và Iran cổ đại, “vì ở đó trời đất mới có thể giao thông, vương đô hoàn mỹ xứng đáng là trung tâm ở vũ trụ… Theo truyền thống của Trung Quốc, ở trong thủ đô sẽ có Minh đường, ấy là nơi cử hành tế lễ, cũng là hình tượng thế giới (imago mundi) và tượng trưng lịch pháp, Minh đường dựng theo đất nền hình vuông (tương ứng với đất đai), trên nó thì dựng nóc nhà hình tròn (tương ứng với trời)”.[10] Thuyết này có thể tìm được ấn chứng trong các văn bản Trung Quốc thời xưa, trong Địa quan Tư đồ sách Chu Lễ đã nói điều quan trọng là lấy bóng mặt trời để cầu “nhật trung”, nếu “nhật nam thì bóng ngắn, nắng nhiều; nhật bắc thì bóng dài, lạnh nhiều; nhật đông thì bóng xế, gió nhiều; nhật tây thì bóng sớm, râm nhiều”. Cho nên “trung” là điều rất quan trọng, trung ương của đại địa là “chỗ tập hợp của trời đất, chỗ giao tiếp của bốn mùa, chỗ hội họp của gió mưa, chỗ hài hòa của âm dương”, đó không chỉ là địa lý mà cũng là văn minh, cho nên chương Vương chế sách Lễ Ký nói: “Trung Quốc, Nhung Di, dân của năm phương đều có tính ấy, không thể ngả dời”.[11] Vì vậy, xác lập vị trí trung ương này bất luận là về ý nghĩa chính trị hay về ý nghĩa tư tưởng–tri thức đều lộ ra sự đặc biệt quan trọng và mẫn cảm. Giả như nói, người ta nhận khả chính giữa trời đất chứ không ở tri thức về Trung Quốc này, vậy sự tưởng tượng và tự tin về nền văn minh sẽ bị lung lay, cho đến mất đi cột đỡ mà tan rã.

Tri thức thế giới bên ngoài do Phật giáo tiến vào Trung Quốc mang lại khéo sao về điểm này đã khiêu chiến với tính căn bản đã hình thành của Trung Quốc, vì quan niệm của Phật giáo về thế giới nói từ tổng thể thì khác với Trung Quốc:

Đầu tiên, ở trong thế giới tưởng tượng của Phật giáo, thế giới là vô biên vô tế, Kinh Đại Lâu thán được dịch ra vào thời đại Tây Tấn từng ghi chép lời nói của Phật-đà: “Bốn ngàn thiên hạ thế giới chỗ kia có một ngàn vầng mặt trời mặt trăng, có ngàn núi chúa Tu-di, có bốn ngàn thiên hạ, bốn ngàn nước biển lớn, bốn ngàn đại long cung, bốn ngàn đại kim sí điểu, bốn ngàn nẻo ác, bốn ngàn nẻo ác lớn, bảy ngàn các loại cây to, tám ngàn các loại núi bự, mười ngàn các loại đại Nê-lê”, nhưng đây vẫn chỉ là một Tiểu thiên thế giới, một ngàn Tiểu thiên thế giới mới là một Trung thiên thế giới, ba ngàn Trung thiên thế giới mới là một Đại thiên thế giới.[12] Trừ sự tưởng tượng khoa trương này ra, chiếu theo cách nói thường thức của Phật giáo thông thường, thế giới người ta sinh sống không phải là một khối không gian lấy Trung Quốc làm trung tâm, mà là lấy núi Tu-di làm trung tâm, khắp thiên hạ có tứ đại bộ châu. Nghe nói, nơi Trung Quốc đứng chỉ là Nam Thiệm-bộ châu, những nơi khác còn có Đông Thắng Thân châu, Tây Ngưu Hóa châu, Bắc Câu-lư châu.

Tiếp nữa, theo những văn bản như Kinh Trường A-hàm, Kinh Đại Lâu thán, Pháp uyển Châu lâm… nói, mặt trời, mặt trăng và các vì sao đều bao quanh núi Tu-di, mà mỗi nơi trong bốn đại châu đều có hai trung châu và năm trăm tiểu châu, bốn đại châu và tám trung châu đều có rất nhiều người khác nhau sống, hai ngàn tiểu châu thì hoặc có người hoặc không có người ở. Trong đó quả báo của Bắc châu tối thắng, vui nhiều khổ ít, thọ mạng ngàn tuổi, thế nhưng ở đó sẽ không xuất hiện bậc lãnh tụ vĩ đại như Phật-đà; nhân dân của Nam châu thì dũng mãnh, nhớ dai, song có nghiệp hành, cũng có thể tu Phạm hạnh, cho nên sẽ có Phật-đà xuất thế; không gian của Đông châu rất rộng lớn, còn Tây châu thì lắm bò, nhiều dê, nhiều châu ngọc, nhưng chỉ là phía trên một châu, có ba mươi sáu nước lớn, có hai ngàn năm trăm nước nhỏ, vả lại đặc biệt phải chú ý: “Trong mỗi một nước, chủng loại biết bao, Hồ, Hán, Khương, Lỗ, Man, Di, Sở, Việt, mỗi thứ tùy theo phương thổ mà sắc loại khác nhau”.[13] Vì vậy, ở trong thế giới quan như thế, Trung Quốc không còn phải là đại quốc trung ương duy nhất, Hán tộc cũng không phải là chủng tộc cao cấp, văn minh Hoa Hạ càng không phải là nền văn minh duy nhất.

Lại nữa, trong các văn bản của Phật giáo còn có thể nhìn thấy, chỉ một Nam Thiệm-bộ châu thôi, theo Phật giáo nói thì có bốn vị thiên tử, Tứ Thiên tử thuyết của học giả Pháp Paul Pelliot từng trích dẫn Kinh Thập nhị du nói, khi ấy Phật giáo tưởng tượng Nam Thiệm-bộ châu có mặt Trung Quốc, mặt đông có Tấn thiên tử chính là hoàng đế Trung Quốc, mặt nam có thiên tử nước Thiên-trúc chính là quốc vương Ấn-độ, tây có thiên tử nước Đại Tần đại khái tương đương với hoàng đế Đế quốc La-mã, tây bắc có thiên tử Nguyệt Chi tương ứng với quốc vương Quý-sương.[14] Ở trong thế giới tưởng tượng của người Phật giáo Ấn-độ, Nam Thiệm-bộ châu “được cai trị bởi bốn vị vua, phía đông gọi là Chi-na, là vua chủ trị người; phía tây gọi là Ba-tư, là vua chủ trị châu báu; phía nam gọi là Ấn-độ, là vua chủ trị voi; phía bắc là Hiểm Doãn, là vua chủ trị ngựa”.[15] Sau này trong ghi chép của Phật giáo bịa đặt một câu chuyện như vầy, truyền thuyết Hán Minh Đế hỏi Trúc Pháp Lan và Ca-diếp Ma-đằng từ phương Tây đến: “Phật hiệu là Pháp vương nhưng vì sao không sinh ở nước Hán?” Ca-diếp Ma-đằng bèn nói: “Thành Ca-tì-la-vệ là trung tâm của trăm ức nhật nguyệt, chúa của Tam thiên đại thiên thế giới, tất cả long thần và những bậc có phúc đều sinh ở nước ấy, cho nên đấng Pháp vương sinh ra ở nước Thiên-trúc vậy”.[16] Nếu thật sự thừa nhận cách nói như vậy, câu “trời không có hai vầng nhật” mà Thánh hiền Nho gia truyền thống nói, hoặc giả “khắp nơi dưới gầm trời chẳng đâu không phải là đất của vua” mà kinh điển đã nói, cũng như sự phân giới không gian giữa dã man và văn minh, thô bỉ với thần thánh được Nho gia truyền thống nhận định đã không có tính chính xác nữa. Ở trong thảo luận trước dẫn thời đại Lương Vũ Đế có thể thấy được cách nói này cũng như tri thức Thiên học Địa học đằng sau không chỉ truyền đến Trung Quốc, được sự tiếp nhận của các nhân vật chính trị và văn hóa cao tầng nhất, vả lại cứ lưu truyền đến về sau. Trong Huyền Trang truyện quyển 4 của Tục Cao tăng truyện do Đạo Tuyên đời Đường biên có cách nói này, trong Đại Đường Tây Vực ký của chính Huyền Trang sau khi kể về bốn đại châu cũng nói đến Nam Thiệm-bộ châu “đất có bốn vị chúa. Nam Tượng chúa thì nóng ẩm hợp với voi, Tây Bảo chủ thì gần biển đầy báu, Bắc Mã chủ thì lạnh cóng hợp với ngựa, Đông Nhân chủ thì mát dịu đông người”, mặc dù vẫn có sự khen ngợi đối với Trung Quốc, nhưng nó chỉ nằm ở Nam Thiệm-bộ châu thôi, thế thì nó không phải là trung tâm duy nhất và tuyệt đối.[17]

Về mặt này có liên quan với sự truyền nhập thế giới quan Phật giáo, mặt khác là sự mở mang tầm nhìn thế giới của người Trung Quốc từ sau đời Hán. Từ đời Hán trở đi do sự đối kháng của vương triều Hán với Hung-nô giành lấy sự khống chế Tây Vực, do cuộc thiên di về tây của Đại Nguyệt Thị và sự quật khởi của vương triều Quý-sương, do sự thành lập song hành hai đế quốc là La-mã và nhà Hán, do sự phát triển kỹ thuật giao thông trên biển dần dần đã mở toang góc nhìn của người Trung Quốc, sự giao vãng này làm khuếch trương góc nhìn từ đời Hán đến đời Đường, tức toàn bộ “thời đại Trung cổ” đang luôn tiếp diễn. Chỉ là Phật giáo truyền đến càng mang lại những điều chưa từng có trước đây cho người Trung Quốc, “thế giới” vừa nửa tưởng tượng vừa nửa thực lục, và đã phát sinh ảnh hưởng một cách thật sự về thế giới trong tư tưởng Trung Quốc. Trong bài Diễn tiến đối với tri thức địa lý thế giới của người Trung Quốc từ đời Hán trở đi (汉代以后中国人对于世界地理知识的演进) của Hạ Xương Quần phát biểu từng chỉ ra rằng Đại Uyển liệt truyện trong Sử ký Tư Mã Thiên và Tây Vực truyện trong Hán thư chứng tỏ Trung Quốc đối với thế giới từ Ngọc Môn–Dương Quan trở về tây, “bao gồm Samakand và Turkestan thuộc Nga ngày nay, tiến thêm nữa là Siberia, Ba-tư, Tiểu Á (Asia Minor), cho đến Ấn-độ”, đến thời Đông Hán lại tiến thêm về phía tây đi đến Điều-chi (Seleukos), tìm hiểu nước Đại Tần (La-mã), rồi phía bắc thì biết Đinh-linh và Kiên-côn (Kirghiz), đến hồ Baikal, phía đông thì khẳng định đã có đi lại với Nhật Bản, đảo Kyushu (Cửu Châu) của Nhật Bản phát hiện chiếc ấn vàng của Oa Nô vương đời Hán đã chứng thực điểm này.[18] Mà thế giới ở bên ngoài Trung Quốc từ khi Phật giáo tiến vào đã trở nên rộng lớn hơn, học giả Nhật Bản Kuwabara Jitsuzō (Tang Nguyên Chất Tạng) cũng nói sự mở mang tầm nhìn thế giới có liên quan với Phật giáo, trong một bài luận văn của ông với nhan đề Công lao của Phật giáo Đông tiệm và người Phật giáo trong Địa lý học lịch sử đã liệt kê gần 50 kinh đường bộ và đường biển, cũng như người Phật giáo từ Thiên-trúc, Kế-tân, Nguyệt Thị, An-tức, Ba-tư, Khang-cư, Vu-điền, Cao Xương, Sư Tử quốc, Phù-nam, Giao Chỉ sang Trung Quốc truyền giáo, cũng như các nhóm Pháp Hiển, Tống Vân, Huyền Trang… là những người tín ngưỡng Phật giáo lặn lội từ Trung Quốc tới Tây phương, chỉ ra chính vì duyên cớ Phật giáo lan dần dần về phương Đông (Phật giáo Đông tiệm) nên Trung Quốc không thể không chăm chú chính diện xung quanh mình.[19]

Điều này khiến người Trung Quốc cũng không thể úp tai trộm chuông, kiên trì theo quan niệm thiên hạ lấy Trung Quốc làm trung tâm duy nhất được nữa.           

3. GIỮA MẶT TRỜI KHÔNG CÓ BÓNG: TRUNG QUỐC VÀ THIÊN-TRÚC AI MỚI Ở GIỮA THIÊN HẠ?

Trong lịch sử tư tưởng đã nhìn ra quan niệm rất trừu tượng kỳ thực đều cần thiết có sự ủng hộ của tri thức cụ thể. Điều thú vị là quan niệm thiên hạ vốn dĩ Trung Quốc lấy tự ngã làm trung tâm đã thiếu sự ủng hộ tri thức về hàng rào tri thức thiên văn–địa lý, trở thành sự tưởng tượng thuần túy; rồi sự thành lập thế giới quan mới của Phật giáo không chỉ đã vì giao thông mà mở rộng rất to lớn bởi tầm nhìn tri thức của con người trong thời đại ấy, hơn nữa còn lật nhào luôn cách nói Trung Quốc là trung tâm, xác thực còn có y cứ về thiên văn địa lý học.

Khoảng những năm Nguyên Gia thời Nam triều Lưu Tống, tức những năm 30 của thế kỷ 5, có một sự kiện tương đối được lịch sử tư tưởng và lịch sử văn hóa chú ý. Trong Tống kinh sư Đông An tự Thích Tuệ Nghiêm của Cao Tăng truyện quyển 7 ghi lại, giữa Hà Thừa Thiên với Phật giáo đồ Tuệ Nghiêm đã có một lần thảo luận về thiên văn lịch pháp, “Đông Hải Hà Thừa Thiên nổi tiếng bằng sự bác vật bèn hỏi (Tuệ) Nghiêm, Phật quốc đang dùng lịch gì, Nghiêm nói: ‘Ngày hạ chí của Thiên-trúc trong cõi không có bóng, gọi là giữa trời, ở đức Thổ của ngũ hành, chuộng sắc vàng, chuộng số năm, tám tấc làm một thước, mười lượng bằng mười hai lượng xứ này, lấy tháng Thìn làm tháng đầu’. Đến thời khắc phân, chí, giở tính sổ, theo ánh sáng thụt lùi bóng đi dần, phép ấy rất rõ ràng, vòng đi của các sao trong năm đều có điều lệ, Thừa Thiên không có gì để căn vặn nữa. Sau người nước Bà-lợi đến, quả nhiên giống với Nghiêm nói”. Hà Thừa Thiên là người nổi tiếng bác học nhất đương thời, cũng là người đã chế định lịch Nguyên Gia chính thức, nhưng đằng sau cuộc nói chuyện này ẩn chứa một vấn đề rằng “ai là Trung Quốc,” mà câu chuyện “ai là Trung Quốc” lại ẩn chứa một vấn đề nghiêm túc khác nữa, “ai là văn minh”.

Tại sao? Vì điều Tuệ Nghiêm nói, “ngày hạ chí của Thiên-trúc trong cõi không có bóng, gọi là giữa trời”, vậy là nói Thiên-trúc thành chính giữa của trời đất, còn “ở đức Thổ của ngũ hành, chuộng sắc vàng, chuộng số năm” lại khiến Ấn-độ chiếm hữu cách phối “đức”, “sắc”, “số” trong học thuyết ngũ hành của Trung Quốc truyền thống. Điều này đối với sự tưởng tượng thiên hạ truyền thống của Trung Quốc mà nói, thực tại là cuộc khiêu chiến rất nghiệt ngã. Song đối với điểm này người Trung Quốc lúc bấy giờ lại rất khó đáp trả. Cho dù bất luận về quan niệm hay là về cảm giác, người Trung Quốc từ xưa đến nay luôn tin rằng mình là ở chính giữa trời đất, nhưng nói về thiên tượng quan trắc trên thực tế thì tranh luận lên sẽ rất có khó khăn. Vì bởi, nếu Trung Quốc nằm ở chính giữa trời đất, mặt trời đi lên tới điểm giữa của bầu trời phải tỏa ánh nắng soi trực tiếp sát xuống mặt đất, cho nên chương Hữu thủy lãm trong Lữ thị Xuân thu đã nói đến một sự tưởng tượng không gian thú vị, “phía nam của Bạch Dân dựng ở dưới Mộc, mặt trời lên giữa không có bóng, kêu không vọng lại, có lẽ là chính giữa trời đất”.[20] Nhưng sự thật người Trung Quốc sớm đã biết rõ nếu lấy Bắc cực làm trung tâm của trời, Trung Quốc kỳ thực ở phía đông nam của trời đất, còn như lấy quỹ đạo vận hành của mặt trời giữa trưa hạ chí về thị giác thì Trung Quốc thực tế là ở hướng lệch bắc của trời đất, cổ nhân từng lấy Lạc Dương là trung tâm chính trị của nhà Đông Chu làm trung tâm của trời, thật ra chỉ có y cứ tưởng tượng về chính trị chứ không hề có y cứ tri thức thiên văn địa lý học chi cả. Do vậy khi Hà Thừa Thiên đối mặt nói chuyện với sư Tuệ Nghiêm mới vặn hỏi đã bị vất víu rồi.

Nhìn thì cứ ngỡ như cuộc tranh luận về thiên văn địa lý học cứ kéo dài đến mãi đời Đường, các học giả Nho gia Hán tộc đều áp dụng thái độ im lặng, còn người Phật giáo thì cứ thao thao chẳng ngớt. Sư Nghĩa Tịnh đầu thời Đường đã nói:

“Nhưng trong Thiệm-bộ châu, bóng mặt trời phần nhiều bất định, tùy theo nơi chốn là có sự chênh lệch về lượng. Tức như Lạc Châu không có bóng thì [điều đó] chẳng giống với ta. Lại như nước Thất-lợi Phật-thệ đến tháng tám lấy khuê dò bóng mặt trời thì không sụt không đầy, người đứng giữa mặt trời đều không có bóng, giữa mùa xuân cũng vậy. Một năm lại đến, mặt trời qua trên đầu. Nếu mặt trời đi về nam, thì bóng sượt về bắc dài hai thước, ba thước. Mặt trời hướng bên bắc, bóng về nam cũng vậy. Đất Thần Châu thì [bóng mặt trời] lùi về phía nam nhô lên phía bắc, nhà xoay về bắc hướng mặt trời luôn luôn là vậy. Lại giữa trưa ở Hải Đông, Quan Tây chưa phải chính giữa. Theo lý đã vậy thì sự khó chấp nhất. Bởi vậy Luật nói: cứ lấy chính giữa mặt trời ở xứ kia cho là định”.[21]

Theo nghiên cứu của Vương Bang Duy, “nước Thất-lợi Phật-thệ” được nói ở đây là dải Palem-bang, đảo Sumantra, Indonesia, đúng ngay xích đạo, cho nên Nghĩa Tịnh nói hiện tượng thiên văn “người đứng giữa mặt trời đều không có bóng, giữa mùa xuân cũng vậy” là xác thực đáng tin. Còn Lạc Dương là xứ ôn đới, khoảng 34 độ đến 35 độ vĩ Bắc, ngoại trừ thời phần hạ chí, bất luận thế nào cũng là có bóng dưới ánh mặt trời, vì thế quyết không phải “chính giữa trời đất” rồi.[22]

Cuộc tranh luận này kéo dài rất lâu, trong văn bản có thể xem được vào hiện tại, biện luận cuối cùng hình như phát sinh giữa Thái Mô với sư Đạo Tuyên đầu đời Đường. Nhằm lấy bản vị dân tộc Hoa Hạ để bài bác Phật giáo ngoại lai, họ Thái từng nói rằng: “Phật là người Di (mọi rợ – ND), luôn nghe rằng đổi Di theo Hạ chứ chẳng nghe đổi Hạ theo Di”, y cứ đằng sau của ông là luận thuyết chính giữa và bên lề của trời đất trong thế giới Nho gia truyền thống, nhưng Đạo Tuyên thì phản bác nói họ Thái “cứ cục bộ trong một cõi Thần Châu cho đó là Trung Quốc. Phật thì thông suốt nói về châu Diêm-phù, cho đây là chốn biên địa”, nhà sư lại đem tri thức thiên văn địa lý ra để bảo vệ văn minh quan của mình nữa, nói “Thiên-trúc là trung tâm của đất, hạ chí đi lên bắc, giữa nơi ấy không có bóng, là chính quốc của trời đất”. Tính hợp lý của thiên văn địa lý học này cũng được ông chiếu theo truyền thống của Trung Quốc, viện dẫn đến luận chứng trong lĩnh vực tôn giáo và văn hóa, ông thừa thế nêu ra đạo lý rằng “đạo quý ở nguyên tắc chứ chẳng câu nệ là Di hay Hạ”, hơn nữa còn chỉ ra một cách sắc bén rằng trong lịch sử Trung Quốc cũng có Hạ Kiệt, Tần Chính (Tần Thủy Hoàng – ND), cũng phải nên “thấy cơ mà làm, chẳng khăng khăng nhất định”.[23] Chúng ta không biết Thái Mô phản bác ra sao, vì thấy từ góc độ tri thức thì trong cuộc tranh luận này Phật giáo đứng ở vị trí tương đối có lợi, đúng như Kuwabara Jitsuzō đã nói ở trước, từ lúc người Phật giáo tiến vào Trung Quốc đến giờ, sự tăng trưởng tri thức địa lý càng lúc càng xung kích quan niệm thiên hạ của Trung Quốc mà bảo vệ sự tưởng tượng thế giới của Phật giáo, về vấn đề này, các học giả Nho gia Trung Quốc dường như không còn sức trở tay kịp.

Thế giới quan mới này đã có sự xung kích kha khá lớn đối với quan niệm thiên hạ cũng như cảm giác văn hóa ưu việt liên đới theo của Trung Quốc. Sự logic của tư tưởng này là: đầu tiên, nếu thiên hạ không phải chỉ có một trung tâm thế thì tính thiêng liêng và tính quyền uy của nền văn minh duy nhất sẽ mất luôn chỗ dựa của trời đất; lại nữa, nếu thế giới này có nhiều trung tâm, vậy liệu có phải thừa nhận sự đối đẳng của nhiều nền văn minh hay không? Cuối cùng nếu một nền văn minh khác được chứng minh về địa lý là nó gần với chính giữa trời đất hơn, vậy liệu có phải thừa nhận nó vĩ đại hơn cả nền văn minh Trung Hoa hay không? Học giả Nhật Bản Yoshikawa Tadao (Cát Xuyên Trung Phu) trong nhan đề Cuộc tranh luận về Trung thổ với Biên thổ (中土边土の论争) thảo luận về tính trọng yếu của quan niệm này, vì đối với người Trung Quốc mà nói, Trung Quốc hoặc giả Trung Hoa là trung tâm thiên hạ, là từ đồng nghĩa với văn hóa Hán là trung tâm văn minh. Đối lập với Trung Hoa, Di Địch là biên thổ, vì là biên thổ nên đương nhiên thiếu thốn văn minh, điều này ắt không cần hỏi tại sao, hoàn toàn là chuyện không chứng tự tỏ, không nói tự biết. Nếu Phật giáo sản sinh tại Thiên-trúc biên thổ thì đương nhiên nó không có giá trị, nói thụt lùi thêm, dù sao Phật giáo cũng chẳng qua là giáo hóa người Hồ, vốn không thể thay thế thể chế và quan niệm của lễ giáo Trung Quốc. Thế nhưng theo tri thức của thiên văn địa lý, bên Phật giáo lấy “không có bóng dưới ánh mặt trời” (nhật hạ vô ảnh) làm y cứ tạo ra cách nói Trung Quốc không phải trung tâm, Thiên-trúc mới là Trung thổ, điều đó là xung kích quá to lớn đối với quan niệm truyền thống Trung Quốc.[24]

Đương nhiên, đối với Phật giáo mà nói, đây là bất đắc dĩ. Một mặt, thiên chấp ở bên trong ngữ cảnh Trung Quốc “thuyết có nhiều trung tâm chồng lớp” (trung tâm trùng điệt luận) về không gian và văn minh, nó không thể không chứng minh về vị trí không gian và giá trị văn minh, Phật giáo và Thiên-trúc chí ít là trung tâm giống như Trung Quốc, hơn nữa có giá trị như nhau, nhưng một mặt khác ở Trung Quốc quyền lực chính trị to lớn, Phật giáo nhằm thỏa hiệp với chính trị thì không thể nói chuyện một cách giản đơn, đành nói theo uyển chuyển rằng thế giới có hai trung tâm là Ấn-độ và Trung Quốc, hoặc giả nói có ba trung tâm là Thiên-trúc, Chấn-đán (chỉ Trung Quốc – ND) và Tây Vực, hoặc giả nói có bốn trung tâm cũng như bốn vị thiên tử ở Đông thổ, Tây thổ, Nam thổ và Bắc thổ. Nhưng bất luận thế nào, bức tranh thế giới do Phật giáo vẽ nên đều không giống với “thiên hạ” của Trung Quốc truyền thống. Trước đây nói một nước không có hai chủ, bầu trời không có hai vầng nhật, thế thì quá khác nhau lắm rồi.        

4. MƯỜI CHÂU BA ĐẢO, HÓA HỒ VÀ THIÊN HẠ TRONG TƯỞNG TƯỢNG CỦA ĐẠO GIÁO

Nếu như nói, Phật giáo đến từ miền lạ là tri thức mới chưa thấy trước đây đã xung kích thế giới truyền thống, thì Đạo giáo là ở bên tri thức cũ khôi phục truyền thống và phát quật bên lề, xung kích và chất vấn tri thức Nho gia sớm đã trở thành chủ lưu. Truyền thuyết về Côn Lôn phương Tây và Bồng Lai phương Đông vào thời đại Chiến Quốc với Tần–Hán, truyền thuyết về mười châu ba đảo cũng như các loại truyền thuyết trong sách sấm vĩ về một thế giới khác từ đời Hán tới giờ tựa hồ như lại mượn xác hoàn hồn ở trong Đạo giáo.

Dưới ảnh hưởng của Phật giáo, Đạo giáo trung cổ đã từng có quan niệm khá tương tự với Phật giáo. Trong Thái Bình Kinh từng nói đến: “Trong đại thiên có tám mươi vực và mười một ngàn nước”[25], đây không biết có phải là chịu ảnh hưởng của tri thức mới địa lý sau “miễn cưỡng” giải thích Tây Vực đời Hán hay không, nhưng truyền thuyết “Lão Tử Tây xuất hóa Hồ” trong Đạo giáo có lẽ nguồn cơn đã lâu.[26] Nó liên quan đến thuyết hóa Hồ của các nước Tây Vực, đại khái là liên quan đến sự mở rộng thế giới tri thức sau khi thông với Tây Vực vào đời Hán, cũng có liên quan với Phật giáo Tây Vực. Nó có phải có khả năng khiến sự tưởng tượng “thiên hạ” lấy tự thân làm trung tâm của truyền thống Trung Quốc chịu xung kích hay không? Hiện tại không dễ suy đoán, song theo nghiên cứu của tiền nhân, chúng ta biết Hóa Hồ Kinh từ quyển 1 đến quyển 10 trải qua toàn bộ thời gian Nam–Bắc triều đến đời Đường. Trong đó, quyển 1 là Lão Tử hóa làm Hồ vương nước Kế-tân và quốc vương Ca-thấp-di-la, quyển 2 là hàng phục ngoại đạo nước Câu-tát-la và ngoại đạo nước Kiêu-tát-la Trung Thiên-trúc, quyển 3 là hóa làm Hồ vương nước Duy-vệ (tức là nước Ca-duy-la-vệ mà Pháp Hiển gọi, Huyền Trang đọc là nước Kiếp-bỉ-la-phạt-tụy-đổ), giáo hóa cho Thích-ca sinh tại nước Ca-tì-la-vệ. Thế giới của “Lão Tử hóa Hồ” đã quay ngược Tây khứ lại tuyến đường Đông lai của Phật giáo, cũng tùy theo sự mở mang tri thức của người Trung Quốc đối với Tây Vực mà không ngừng kéo giãn ra phía Tây.[27]

Tri thức về thế giới của Đạo giáo khá là lung tung và rẽ hướng. Ngoại trừ không gian thế giới mở mang về hướng Tây được thể hiện trong “thuyết Lão Tử hóa Hồ”, nó cũng tạo ra đủ các loại thuyết mới dưới ảnh hưởng của Phật giáo. Học giả Nhật Bản Yamada Toshi (Sơn Điền Tuấn) trong Quốc thổ quan của Đạo giáo – Chung quanh của thế giới “Bôn Hiền” (道教の 国土观———“弃贤”世界とその 周边) còn thảo luận qua một quan niệm thế giới khác của Đạo giáo, theo ông nói, Đạo giáo từ Lục triều đến đời Đường, nhất là kinh điển của hệ thống Linh Bảo, không những đã hấp thu quan niệm về thế giới miền Tây sau khi Phật giáo Tây lai truyền sang mà còn theo cách nói của Phật giáo, kiến lập hệ thống thế giới lập thể gồm Thiên thượng giới, Địa thượng giới và Địa ngục giới, đặc biệt là kiến lập “năm phương quốc thổ” trong “Địa thượng giới”. Ví như trong kinh Linh Bảo cổ thời Lục triều Thái thượng chư Thiên linh thư Độ mạng Diệu kinh, nó tưởng tượng trung ương là nước Đại Phúc Đường, Đông phương là nước Bích Lạc Không Ca Đại Phù Lê, Nam phương là nước Xích Minh của thế giới Thiền Lê, Tây phương là nước Tây Na Ngọc của thế giới Vệ La Đại Phúc Đường, Bắc phương là nước Úc Đan Chi của thế giới Nguyên Phúc Bôn Hiền. Song loại thế giới tưởng tượng này vẫn không ngừng mở hướng ra bên ngoài, ví như trong kinh Linh Bảo cổ thời Lục triều Thái thượng Động huyền Linh Bảo bản hạnh túc duyên Kinh thì có “chín phương quốc thổ”, mà trong Bản Tế Kinh vào thời Tùy–Đường thì thế giới tưởng tượng đổi thành “mười phương quốc thổ”.[28]

Song le, bất luận là tưởng tượng thế giới Đạo giáo vì các nước Tây Vực trong “thuyết hóa Hồ” hay là vì “thế giới Bôn Hiền” dẫn phát, bất luận là trong Thượng Thanh ngoại quốc phóng phẩm Thanh đồng nội văn đã nói sáu phương đông–tây–nam–bắc–trên–dưới đều có thần quốc, hay là trong Tam thiên Nội giải Kinh quyển thượng nói bên ngoài Trung Quốc có “tám mươi mốt vực nước Ngoại Hồ”, về đại thể đều là tri thức miền lạ kéo theo sự truyền nhập tri thức của Phật giáo mà đến, có lẽ, chúng ta có thể đem chúng gọi hết thảy là “tri thức mới” từ đời Hán đến giờ. Tuy nhiên, ai cũng biết quan niệm của Đạo giáo cơ sở lại không phải là chủ nghĩa thế giới, mà là chủ nghĩa dân tộc, trong cuộc tranh biện giữa họ với Phật giáo vẫn thủy chung kiên trì “Hoa–Di luận”, trên thực tế là lập trường lấy Trung Quốc làm trung tâm, vì vậy họ thủy chung cảm thấy “các nước biên di tuy có hình người nhưng không có tình người”, chỉ có Trung Quốc mới là vương quốc áo mũ lễ dung đoan chính. Do cơ sở tri thức của Đạo giáo là của Trung Quốc truyền thống chứ không phải thế giới ngoại lai nên họ còn khai quật tài nguyên cũ của Trung Quốc truyền thống càng nhiều hơn. Bởi vì họ cần tạo dựng một thế giới thần tiên siêu việt trần thế đứng bên ngoài thế giới hiện thực của Nho gia lũng đoạn, thu hút đủ loại đủ dạng người tín ngưỡng, họ càng thường xuyên khai quật những tài nguyên tưởng tượng vốn có của Trung Quốc đã bị sự đè nén bởi chủ nghĩa lý tính Nho gia từ đời Lưỡng Hán đến nay.

Ở đây cái có thể nêu ra là hai loại truyền thuyết mười châu ba đảo và động thiên phúc địa cổ xưa.

Lời đồn thổi về ba ngọn núi thần trên biển (Bồng Lai, Phương Trượng, Doanh Châu) và mười châu hải ngoại (Tổ Châu, Doanh Châu, Huyền Châu, Viêm Châu, Trường Châu, Nguyên Châu, Lưu Châu, Sinh Châu, Phụng Lân Châu, Tụ Quật Châu) vốn dĩ chính là tương tự sự tưởng tượng “đại cửu châu” của Trâu Diễn vào thời đại Chiến quốc, nó không giống ghi chép của Phật giáo về Tây Vực và Thiên-trúc, tri thức đến từ thực tế và kinh nghiệm. Trong đó, truyền thuyết về ba ngọn núi thần nguồn gốc nên là vào thời đại Chiến quốc, về sau trong Phong thiện thư của Tần Thủy Hoàng bản kỷ trong Sử ký có ghi chép: “mười châu” mặc dù là cách nói của Đông Phương Sóc trong truyền thuyết nhưng nguồn gốc của nó nghe nói cũng có quan hệ nhất định với tư tưởng đất Tề kiểu như Trâu Diễn… Tựa hồ câu chuyện mười châu ba đảo ở trong Đạo giáo, đặc biệt là lưu hành sôi nổi trong Đạo giáo thịnh hành ở Giang Nam, thần tiên của Đạo giáo cũng thường hay có thể đặt vào trong những “châu” và “đảo” này. Song điều đáng chú ý là Ngũ Nhạc chân hình đồ tự diễn biến mà ra từ những câu chuyện Tây Vương Mẫu, Hán Vũ Đế, Đông Phương Sóc, ngoại trừ lặp lại câu chuyện của “mười châu”, “ba đảo”, “núi Côn Lôn” và “Phù Tang”, lại thêm vào truyền thuyết “Ngũ Nhạc”, trong phần giới thiệu đã dẫn lời nói của Vương Mẫu, năm Thượng Hoàng Thanh Hư thứ nhất, “Thái Thượng Đạo Quân xuống xem lục hợp, trông sự dài ngắn của sông biển, xét sự cao thấp của gò núi, gọi là trụ trời đặt vững ở trên địa lý, sửa sang Ngũ Nhạc cho các trấn phụ noi theo”, như Đông Nhạc “Thái Sơn quân lãnh quần thần năm ngàn chín trăm người, chủ trị việc chết sống, chủ soái của trăm quỷ”,[29] rồi đến Vô thượng Bí yếu thành thư thời Bắc Chu thì ở bên ngoài Phong Đô, Thanh Khâu, Chung Sơn, Côn Lôn, Câu Khúc, Vân Ba lại có mười núi Huyền đô Ngọc kinh,[30] còn phân phối một cách có hệ thống Ngũ sắc Quỷ đế dưới quyền Bắc Âm Phong Đô Đại Đế cùng năm loại địa ngục sắp với Ngũ Nhạc:

“Thứ tư Bắc Nhạc Hằng sơn, gọi là ngục Minh Linh, Hắc Đế làm chủ…

Thứ năm Trung Nhạc Tung sơn, gọi là ngục Phổ Lược, Hoàng Đế làm chủ…”

Đến ngay “Động thiên” lại càng xem những hang động tối sâu thành cánh cửa bước vào đi qua một thế giới khác bao la hơn. Câu chuyện về “Động thiên” trong sấm vĩ đồn từ đời Hán đến nay có liên quan đến địa lý, nó đem hòa trộn chung lại những địa lý thần thoại lẫn địa lý thực tế có giàu sắc thái thần bí như các núi, đảo, động v.v… phân bố mọi nơi ở Trung Quốc, cấu thành khung không gian quỷ thần Đạo giáo an trí và tưởng tượng.[31] Gọi rằng “Ngũ Nhạc và danh sơn đều có động thất”, những Động thiên này chu vi lớn thì muôn dặm, chu vi nhỏ thì vài ngàn dặm.[32] Nghiên cứu của các học giả chứng tỏ vào thời đại Lục triều, người ta đã xem núi sông mặt đất thành một thể hữu cơ, “các đại danh sơn không những được tổ chức hóa, quần thể danh sơn tổ thành khác nhau dựa theo quan niệm thánh số, bọn họ thậm chí cho rằng trong những quần thể danh sơn này cũng có đường ống, mạch lý tương thông, vì vậy những danh sơn vốn không liên thuộc gì cả lại được kết thành một mối quan hệ thần bí”,[33] tỉ như nói Động Đình, Bao Sơn, Câu Khúc v.v… những hang động thần bí uốn khúc tối sâu ấy cũng tựa hồ như tiềm tàng trời đất hoàn toàn khác với nhân gian. Thái thượng Linh Bảo ngũ phù tự ra đời trong khoảng đời Đông Tấn đã ghi chép về Bao Sơn nói lên sự thâm thúy của nó, “không biết chỗ cùng cực của nó”, trong đó “ngàn đường trăm lối, sa đạo chằng chịt cùng ở một nơi, hình tượng rất na ná, giống kiểu nhà cửa, từ cửa hang mà mọi lối nối vào có ngôi nhà của Kim thành, chu vi năm trăm dặm”.[34] Truyền thuyết Đạo giáo bảo thần tiên ở trong những ngọn núi và hang động này, nhưng người phàm muốn tìm đến những con đường sự sống đời đời này lại không có dễ dàng vậy đâu. Theo Cát Hồng nói: “Bậc thượng sĩ vào núi đem Tam hoàng Nội văn và Ngũ Nhạc chân hình đồ”,[35] không chỉ như thế, còn phải biết danh hiệu và hình tượng của các quỷ thần, mà “động” đã có nghĩa là hang động, lại hàm nghĩa là xuyên suốt các thế giới khác nhau, nếu đi vào những hang động thần bí này thường là sẽ có cơ duyên thần kỳ, vì nó vốn cách ngăn với nhân gian, nó tượng trưng cho một thế giới khác.

Về sau Đạo giáo lục tục hình thành ba mươi sáu Động thiên, mười đại động thiên,[36] là sự hình thành lấy “trong núi có động, trong động có trời”, dựng nên một thế giới thần tiên thần bí u thâm vừa ngăn cách vừa đối lập với thế tục nhân gian,[37] kèm theo sắp xếp hệ thống thần quỷ của Đạo giáo trong nhân gian, rồi thế giới này được người đời sau pha trộn, tưởng tượng, khoa trương và mô tả lặp đi lặp lại, còn dẫn ra những câu chuyện tiên cảnh như Thiên Thai, Đào Nguyên v.v… nó cũng tượng trưng cho hy vọng được vĩnh sinh và tái sinh của nhân loại. Như lời Ogawa Tamaki (Tiểu Xuyên Hoàn Thụ) đã nói, những thần thoại cổ từ thế kỷ thứ 3 đổ lại biểu đạt sự tưởng tượng của con người đối với “cõi khác” (other world),[38] mặc dù “ánh sáng nhật nguyệt đã tự không lạ, cỏ cây lạch nước lại không khác bên ngoài, chim bay lượn đường, gió mây đùn đùn, cũng không biết lý do sao nghi ngờ”, nhưng nó lại là một thế giới khác, “gọi là Động thiên thần cung, không thể bàn mà nắm được”, đó là phải xuyên việt hang động thâm thúy trong tình cờ mới có thể đi sang một thế giới khác, là thiên đường đối lập lại với thế giới nhân gian, tỉ giống như Câu Khúc động thiên là có thể “phía đông thông với Lâm Ốc, phía bắc thông với Đại Nhạc, phía tây thông với Nga Mi, phía nam thông với La Phù”, ngoài ra còn có các loại lối nhỏ đường tạp đi ngang thông ra những nơi khác cấu thành thế giới bên kia đối lập với thế giới bên này. Trong tưởng tượng của Đạo giáo, thế giới này giống như “Đào Hoa Nguyên” của Đào Uyên Minh, thế giới (không gian) là tĩnh lặng, lịch sử (thời gian) là ngưng đọng, vì vậy con người ở trong đó có thể đạt được hạnh phúc và vĩnh hằng giống như thần tiên trong truyền thuyết vậy, là “cảnh lành của dưỡng chân, đất thiêng của thành thần”.[39] Tỉ như, Quân Sơn tương thông với Bao Sơn, truyền thuyết ở đó có “mấy đấu rượu ngon, người nào uống được thì bất tử”, còn Bao Sơn lại truyền thuyết có bảo thất Động Đình, “chui xuống đi dưới đất, thông với Lang Nha, Đông Vũ”, trong Thái thượng Linh Bảo ngũ phù tự ghi chép, Bao Sơn tuy là chốn tàng kinh của Hạ Vũ, nhưng có “hang tạp lắm cửa lỗ, ngàn lối trăm đường… hình tượng rất na ná, giống kiểu nhà cửa”, người bình thường tự nhiên sẽ lạc đường, nhưng nếu có thể đi xuyên qua hang động này vậy thì có thể đến được tiên cảnh mà Đạo giáo đồn thổi vẽ vời:

“Trăng sáng dằng dặc, soi ánh nhàn nhạt trên lối. Trong đó nào rèm cửa nào giường chiếu, nào song cửa nào mật phòng, nạm bằng ngọc tía, sức bằng vàng ròng, nhà mây cao vút tới trời, chẳng biết hình dạng của nó. Thế là ngoảnh nhìn xa xăm không một ai, trông ra bên cạnh tòa thành thấy trên cổng đề rằng: ‘Thiên Hậu biệt cung’, trên cửa nhà thì đề: ‘Thái Âm chi đường’.”[40]

Đây rõ ràng đã là một thế giới khác.[41]

Vậy nhưng thế giới này lại là điều không có trong Nho gia, đối với Nho gia chú trọng thế giới hiện thực mà nói, những chốn tiên cảnh chẳng thể nào nghĩ ngợi nổi kia mặc dù đều ở trong cõi Trung Quốc nhưng tính siêu việt của nó lại khiến nó tựa hồ thành ra “hóa ngoại”, xé toạc rộng thiên hạ ra gấp vô số lần so với nguyên bản.[42]   

5. THẾ GIỚI U MINH: PHONG ĐÔ CỦA ĐẠO GIÁO VÀ ĐỊA NGỤC CỦA PHẬT GIÁO

Nghiên cứu về thế giới u minh của Trung Quốc thời xưa đã có không ít những bài luận tinh tường, sớm hơn thì không nói, gần nửa thế kỷ trở lại đây thì có cuốn Hành trình đến Minh giới (冥界旅行) do Maeno Naoaki (Tiền Dã Trực Bân) phát biểu năm 1960, Sự thành lập minh giới Phong Đô (酆都冥界的成立) do Ono Shihei (Tiểu Dã Tứ Bình) phát biểu năm 1963, Địa ngục biến – thuyết Minh giới của Trung Quốc (地狱变———中国的冥界说) do Sawada Mizuho (Trạch Điền Tuệ Thụy) xuất bản năm 1968 cũng như Diễn biến Thế giới quan sau cái chết của Trung Quốc thời xưa (中国古代死后世界观的演变) do Dư Anh Thời phát biểu năm 1983 v.v…[43] Theo nghiên cứu của họ, người cổ đại Trung Quốc vốn đã có rất nhiều tưởng tượng đối với thế giới u minh. Tỉ như nói, họ cảm thấy sau khi người ta chết chôn xuống đất thì sinh sống dưới đất, dưới đất là “suối vàng” (hoàng tuyền) hoặc “thổ phủ”, cho nên phải xin trưởng quan Thổ Bá của thổ phủ để chiếu cố; lại tỉ như nói, họ cảm thấy xác của người chết là nơi linh hồn nương dựa, cho nên rất chú ý bảo vệ thân xác, thậm chí dùng áo ngọc để quấn thân xác lại; lại tỉ như nói, họ còn tin rằng sau khi chết nếu có thể được sự tiếp dẫn của lực lượng thần bí nào đó thì có thể đi lên cõi trời, cõi trời ấy có đủ loại thần tiên, có nhiều loại hưởng thụ, cho nên ở trong mộ thất phải có hình vẽ cảnh lên trời. Trong mộ đời Hán ở Mã Vương đôi, Trường Sa khai quật vào những năm 1970, những vật phẩm tùy táng đáng để mắt tới nhất, bằng kỹ thuật chống phân hủy, ba bức vẽ vải gấm lên trời có hình chữ T tựa hồ như đó là tỏ rõ ý nghĩ đồng nhất của người thời xưa.[44] Chỉ là trong thế giới tư tưởng Nho gia đang dần dần trở thành chủ lưu, quan tâm đến hiện thế: “Chưa biết sự sống sao biết sự chết”, những truyền thuyết thiên đường–minh giới này đều bị gạc sang một bên với vẻ khinh thường, nó dần dần trở nên ngoài rìa thành tưởng tượng của thế giới dân chúng, còn Nho gia thì chỉ đặt ở vị trí rõ mắt vào phương lược chính trị và trật tự luân lý của thế gian.

Sự hưng khởi của Phật giáo và Đạo giáo trung cổ, một bên thì ở bên ngoài từ phương xa đưa sự tưởng tượng về “thế giới u minh” đến, một bên khác thì từ tầng lớp thấp lật nhào những tưởng tượng về “thế giới u minh” vốn ở trong dân chúng đi lên, kết hợp thành một lĩnh vực mới bị thiếu sót bởi Nho gia vốn dĩ “không nói chuyện quái–lực–loạn–thần”.[45] Ví dụ bằng thế giới u minh sau khi chết, chúng ta biết quan niệm của Đạo giáo với “thế giới u minh” về cơ bản là đến từ cổ đại Trung Quốc mãi cho đến đời Hán, người ta đều tin tưởng, con người sau khi chết quay trở về Hao Lí ở dưới Thái Sơn, mà Thái Sơn chính là chủ thần chủ quản thế giới sau cái chết, nhưng đồng thời với nó, người ta lại tin rằng con người có khả năng bất tử, nếu con người có thể đi theo thần tiên hoặc ăn uống được thuốc tiên thì có thể bay lên cõi trời.

Sau khi Đạo giáo hưng khởi, Bắc Âm Phong Đô Đại Đế thay thế Thái Sơn, quỷ ngục Bắc Âm thay thế Hao Lí.[46] Nghe đồn núi Phong Đô là một ngọn núi cao thẳng trên thẳng dưới, trên núi có thành lũy rậm rạp, Phong Đô Đại Đế ở nơi đó dẫn theo bọn quỷ coi giữ lấy việc sinh tử của con người, mà quỷ ngục thì rất là đáng sợ, Vô thượng Bí yếu quyển 10 đã nói trong đó “có mười hai duyện lại, đầu vàng mặt sắt, Cự thiên lực sĩ gồm một ngàn bốn trăm người, tay cầm kim trùy thiết trượng, phàm những hồn chết phạm vào huyền khoa đều giao vào ngục sở thuộc, thân bị lực sĩ tra khảo bằng thiết trượng, vạn kiếp là một dấu phẩy, ba dấu phẩy mới được bổ sang trách phạt tam đồ”,[47] đó gọi là “âm gian”, mặc dù sự sắp đặt âm gian thời ấy còn rất đơn giản nhưng cũng đã chứng tỏ trong lòng con người ta thế giới kia thực sự rất khủng khiếp. Cho nên Đạo giáo luôn khuyên nhủ người ta trốn tránh thế giới chết chóc đi, răn bảo người rằng sự sống chỉ có một lần, hễ chết đi thì không sống lại. Truyền rằng Thái Bình Kinh thành thư cuối đời Hán đã nói sự sinh tử của con người là luật của trời đất, “hễ người trong thiên hạ chết đi thì chẳng phải là chuyện nhỏ. Đã chết thì trọn không bao giờ thấy trời đất nhật nguyệt được nữa, máu xương đã thành đất bụi, việc chết là việc trọng, con người ở trong trời đất người người chỉ sống có một lần, không thể sống lại lần nữa”, cho nên, con người phải học tiên để trường sinh bất tử mới có thể thoát khỏi trói buộc của thế giới chết chóc. Chỉ có tiên nhân mới có thể dùng cách thi giải để phục sinh, còn người bình thường lại không có khả năng này, Thái Bình Kinh nói “người sống lại được chỉ riêng có đạo nhân thôi, chết mà sống lại đó là phép thi giải, có phép đó, là điều riêng tư của trời đất, muôn muôn người chưa chắc có nổi một người, cho nên người phàm hễ chết đi thì không thể sống lại nữa”.[48]

Mặc dù Đạo giáo cũng có cách nói “thừa phụ”, như Thái Bình Kinh đã nói: “Người người tự có lỗi, lại thừa phụ (gánh vác) nhau, thêm cho nhau càng nhiều”, nhưng sự “thừa phụ” này thì “thừa là nhận ở cái trước, phụ là gánh ở cái sau”, đều bất cập với thân mình, hơn nữa “Thiên sư” lại có thể vì Hoàng thiên, Hậu thổ, đế vương, trăm họ cũng như một muôn hai ngàn vật mà “giải” thù vạ lỗi trách bị thừa phụ, vì vậy “thế giới sau cái chết” kia đã thiếu đi ý vị xét soi về đạo đức, lại không có sự đe dọa của quỷ thần địa ngục.[49] Tuy nhiên, sau khi Phật giáo truyền đến liền thúc đẩy Đạo giáo phát sinh cải biến to lớn với cách nói về thế giới sau cái chết. Phật giáo cho rằng thế giới là một quá trình lưu chuyển tuần hoàn, nhân sinh tại thế chỉ là là một vòng quay nằm trong số đó, hiện đời chỉ là kết quả của đời trước, đời sau là sự tiếp tục của hiện đời, đời này chuyển qua đời khác không có cùng tận, chỉ từng có cá nhân nào không từng được giải thoát, vậy thì số mạng của họ ắt hẳn phải luân hồi lưu chuyển trong sáu đường, cũng tức là nói một vòng quá trình tiến vào trong địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, A-tu-la, nhân gian, cõi trời, đây chính là điều được nói trong Tâm Địa Quán Kinh: “Hữu tình luân hồi sinh ra sáu đường, giống như bánh xe lăn không có đầu đuôi”.[50] Ngay cả sau khi chết rốt cuộc vận mạng con người ra sao thì phải xem sự tu hành tích đức đời này của họ thế nào, đời trước là quyết định cho đời này, đời này là quyết định cho đời sau, nhân quả nhiều đời xoay vần liền nhau. Đây giống như điều Thích Bác Luận của Đạo Hằng cuối đời Đông Tấn đã nói, Phật giáo “đặt rộng phương tiện cổ động ngu tục, vừa là dụ khéo, vừa là hăm dọa. Làm điều ác thì ắt có vạ suốt nhiều kiếp liền, tu điều thiện thì có ngay niềm vui vô cùng. Luận tội thì có sự coi xét của u minh, nói phước thì có sự phù hộ của thần minh”.[51] Cái gọi “sự coi xét của u minh”, đặc biệt là những loại mô tả về thế giới sau cái chết có trong kinh điển Phật giáo, sau khi xem đọc và nghe giảng càng khắc sâu vào nỗi khiếp sợ trong lòng người tín ngưỡng. Học giả Nhật Bản Michibata Ryoshu (Đạo Đoan Lương Tú) nói, sau khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc từng dịch nhiều loại kinh Phật có liên quan đến địa ngục, như An Thế Cao dịch Tội nghiệp Ứng báo Giáo hóa Địa ngục Kinh v.v… Sau khi những Phật điển có liên quan về địa ngục này dịch thành Hán văn, khiến cho người Trung Quốc Hán tộc có lòng sợ hãi rất sâu đối với địa ngục.[52] Bạch Hắc Luận của Tuệ Lâm đầu thời Lưu Tống nói, Phật giáo “bày địa ngục thì dân sợ tội trong đó, phô thiên đường thì vật mừng phước trong đó”,[53] đối lập lại với “địa ngục” là “thiên đường”, thêm vào nhân quả báo ứng đời đời tuần hoàn, khiến cho dân chúng tràn đầy khiếp sợ đối với thế giới sau cái chết, dù ngay “bọn người bội nghịch, đám con vô lại” làm chuyện bậy bạ trên thế giới hiện thực cũng không ngoại lệ. Tiêu Sâm sống thời Tề–Lương nói, cho dù ông có thể “trên lừa vua dối cha mẹ, dưới ngược đãi đồng loại, hoặc không sợ hiến pháp rõ ràng” nhưng ông ta “sợ hãi chốn U ty, run người với sức hung dữ của Diêm-la và cơn tàn khốc của Đầu Trâu”, nên sẽ “hối lỗi xấu của mình, đổi dời sang cái thiện”,[54] vì vậy không chỉ dân chúng bình thường sợ hãi mà cũng được sự hoan nghênh của sĩ nhân thượng tầng.[55]

Sau khi Đạo giáo cũng chấp nhận quan niệm và tưởng tượng này của Phật giáo, Phật giáo lẫn Đạo giáo đều nói “luân hồi”, “tam thế”, “báo ứng”, như Chân cáo quyển 12 của Đào Hoằng Cảnh đã kể câu chuyện về Bào Tịnh và em gái của ông ta đời trước do Lý Trạm, Trương Lự hành thiện mà chuyển thế, “làm chứa âm đức, mến đạo quý sinh, nay phước này đến với những người như anh Tịnh khiến đổi đời biến luyện, sửa họ thay đời, hợp làm anh em vậy”.[56] Trong kinh điển Đạo giáo càng muộn hơn thì tư tưởng của Phật giáo càng nhiều, như Động huyền Linh Bảo chư Thiên thế giới Tạo hóa Kinh được tin là ra đời vào thời Lục triều đã nói một cách trông mèo vẽ hổ rằng sau khi chết con người sẽ vào “năm đường”, tức nẻo trời, nẻo người, đường địa ngục, đường ngạ quỷ, đường súc sinh trùng thú, nếu con người “tích đức thâm hậu” thì sinh nẻo trời, “đức tại trung phúc” thì sinh nẻo người, “có chút tội” thì sinh nhà nghèo hèn, “phàm là hạ ác” thì chuyển sinh “thân mù, điếc, câm, ngọng, sáu tật xấu ác, chỗ thối dơ tanh nô tỳ”, những cái khác thì càng không cần nói nữa, đương nhiên là càng bi thảm hơn rồi.[57] Do đó, những điều về thế giới u minh mà Chu–Khổng không nói kia liền có sức mạnh cực kỳ uy hiếp và ngày càng đi sâu vào thế giới quan niệm của dân chúng.

Thế nhưng, sự ngược lại của thế giới bi thảm ấy, Phật giáo cũng nói, Đạo giáo cũng nói, đều bày ra cho người ta một thế giới tốt đẹp, đó chính là tiên đảo thần tiên hoặc Động thiên Phúc địa được Đạo giáo nói, tương đương với thế giới Tây phương Cực Lạc được Phật giáo nói. Hai thế giới khiếp sợ và tốt đẹp do có sự chỉ dẫn và khuyên lơn của Phật giáo và Đạo giáo nên đã khiến giữa sinh và tử, thế giới thế tục và thế giới u minh không có khoảng cách nào không thể vượt qua nữa, khiến âm gian có một con đường thông với âm gian, chỉ ra một con đường để quay về nhà. Nhưng thế giới sau khi người chết kia bất luận ở Phật giáo hay là Đạo giáo lại vì vậy mà trở nên càng khủng khiếp hơn, vì nỗi khiếp sợ ấy là song trùng: một mặt nó muốn làm chung thẩm và tài phán vận mạng đời sau đối với vong hồn, con người ở thế giới kia không bao giờ che giấu và trốn tránh khỏi, tâm linh của họ ở nơi đó sẽ được hiển thị như đặt dưới đèn rọi tụ sáng, e rằng dù một chút xấu ác nhỏ nhoi cũng sẽ dấn đến sự trừng phạt to tát, từ đó cuối cùng chặn đứt đường sống con người, cứ như là cho người ta một chút hy vọng rồi lại vô tình nghiền nát nó luôn vậy, khiến hy vọng trở nên tuyệt vọng; một mặt là khi linh hồn bước vào thế giới kia, họ sẽ đối mặt với âm gian vừa vô tình vừa tàn khốc, người ta không bao giờ biết được sổ ghi công tội của mình, đành ôm nỗi lòng thấp thỏm nơm nớp dè dặt đón nhận xét xử, mà trong kinh điển của Phật giáo và Đạo giáo, thế giới này cực kỳ u ám, trong Kinh Thập Vương của Phật giáo nói vương quốc Diêm-la dưới âm gian có “bốn mặt thành lớn bao quanh bằng tường sắt”, bốn mặt có cổng, trên cổng treo một cây đàn đồ có hình đầu người, có thể từ nơi đó nhìn thấy thiện ác trên nhân gian, trước điện Thập Vương đều có tràng thiên nữ Hắc Ám và tràng phủ quân Thái Sơn,[58] mà quỷ tốt Diêm-la ở chốn này, theo Câu-xá Luận tụng sớ luận bản quyển 11 nói, đều là những người xấu “lòng luôn mang phẫn độc, ưa gom nhiều ác nghiệp” đảm nhiệm,[59] họ chuyên môn đi “đuổi dọa tội nhân, tra khảo trừng phạt”, hơi hơi kiểu như lấy độc trị độc.[60] Phẩm thứ nhất Xiển u vi trong Chân cáo quyển 15 của Đạo giáo thì ghi sáu thiên cung ở Phong Sơn là nơi trị lý vong linh, ngay cả danh xưng đều rất cổ quái, có “Trụ Tuyệt Âm thiên cung”, “Thái Sát Lượng Sự Tông thiên cung”, “Điềm Chiêu Tội Khí thiên cung” v.v…[61] Vô thượng Bí yếu quyển 10 thì nói dưới Ngũ Nhạc có năm ngục, danh xưng cũng rất ghê rợn, như ngục Minh Linh ở dưới Hằng Sơn, ngục Phổ Lược ở dưới Tung Sơn… Sự tưởng tượng địa ngục thời kỳ trung cổ trong Đạo giáo vào thời đại Đường–Tống càng truyền càng rộng, sự thổi phồng và khoa trương đối với nỗi khiếp sợ ngày càng lậm quá, như trong Thái thượng tiêu diệt Địa ngục thăng trắc Thiên đường sám hình dung “Phong Đô hai ngàn sáu trăm dặm có quy ngục tám mươi bốn ngàn tầng, biển khổ mênh mông, ngàn tầm sóng lật tuyết, sông tro mịt mùng làm nổi lên muôn dạng sóng mù sương” kia, nó pha lẫn tưởng tượng của Đạo giáo và Phật giáo rồi chiếu theo tưởng tượng về ngũ hành và tứ phương để vẽ nên địa ngục trung ương và tám phương:

“Đông phương có các tội nhân ở trong tòa ngục Phong Lôi, nhà lao Phích Lịch, cây gươm núi dao, gậy bay kích lượn đâm xuyên ngũ tạng, cắt rời tứ chi.

Nam phương có các tội nhân ở trong tòa ngục Phong Luân, nóng cháy tạt đầu, lửa dữ đốt mặt, xương cốt nát như tro, da dẻ bốc sạch.

Tây phương có các tội nhân ở trong tòa ngục Kim Cương, nhà lao Thiết Vi, chùy vàng đập vô tim, gậy sắt xuyên qua bụng, xương thịt nát nhừ, gân mạch gãy đứt.

Bắc phương có các tội nhân ở trong tòa ngục Minh Linh, nhà lao Trầm Một, gò lạnh ao băng, cây kích bằng tuyết lưỡi đao bằng sương, xác thối tan tác, dịch độc chảy đầy.

Trung ương có các tội nhân ở trong tòa ngục Phổ Lược, nhà lao Thụ Khảo, rừng gươm chém đứt gân, núi đao làm đổ máu, rìu chặt nát chân, mình bị quăng lên lưỡi gươm bén.”[62]

Trong sự tưởng tượng và khoa trương của Phật giáo và Đạo giáo tựa như đôi bên thi đua với nhau, những lời Chu–Khổng chưa từng nói, những tưởng tượng về thế giới sau cái chết hiếm có mặt trong kinh điển Nho gia đã biến thành hàng loạt truyền thuyết trong thế giới thường thức của dân chúng. Những trước tác Đạo giáo ra đời càng muộn hơn cũng hấp thu vào luôn truyền thuyết Huyết Hồ từ Phật giáo rất có ảnh hưởng ở trong dân chúng hơn, nói những kẻ đời trước có tội “tất cả những bọn huyết tử khắp mình tanh tưởi, hình hài hôi thối… tự nhiên chất dịch độc ác giao lưu, thấm vào mình tội nhân, nung hấp thân và tâm làm cho xương thịt tan chảy, khổ sở khó kìm nổi”,[63] còn Đại Đạo Ngọc Thanh Kinh thì hình dung ác quỷ trong địa ngục là “mắt đỏ như lửa, tay cầm gậy sắt, phà hơi vào người thì đang đứng bỗng té xuống đất, lông tóc lạnh run dựng lên, ngột ngạt mê loạn, máu chảy tuôn từ miệng và mũi”, linh hồn chết ở nơi đó bị đánh đập tra hỏi, “hình thể của tội quỷ bị tàn hủy, không thể biết gì nữa, hoặc không có tay chân, hoặc bị lóc da… những sự khổ não không thể nói xiết”.[64]

“Nhà nho không nói về thuyết địa ngục”,[65] trong ba tư trào lớn ở Trung Quốc, Nho gia không quá chú trọng về thế giới sau cái chết, đó gọi là “chưa biết sự sống sao biết sự chết”, “chưa thể làm việc người sao có thể làm việc quỷ”, hay là nói “Tiết giành lấy người, Tống giành lấy quỷ, tội của Tống lớn lắm”,[66] đều là tỏ sự khinh miệt đối với thế giới sau cái chết, cho nên, những chuyện sau khi chết về sau này đại thể đều bị Phật giáo và Đạo giáo nắm trọn.[67] Dù trước đã nói là Phật giáo với Đạo giáo tuy đại đồng dần dần song phân tích kỹ lưỡng thì vẫn có tiểu dị: đại đồng là chúng đều coi thế giới sau cái chết là khủng khiếp, ở đó có nơi xét xử đạo đức, linh hồn ở nơi đó phải bị tra hỏi; tiểu dị là Phật giáo xem trọng cách thông qua thế giới tử vong ra sao, Đạo giáo xem trọng cách né khỏi thế giới tử vong thế nào. Con bài tư tưởng của loại trước là “tam thế luân hồi”, chỉ hướng tư tưởng của loại sau là “phi thăng thành tiên”. Thế là, Trung Quốc thời xưa dưới ảnh hưởng song trùng của Phật gia và Đạo gia đã không ngừng xuất hiện ý tượng về “thế giới chết chóc” đan xen đắp lớp này.[68] Từ hai con đường khác nhau là sinh và tử biến thành sinh tử luân hồi, sự biến hóa tư tưởng này cấu thành một quan niệm lớn của người Trung Quốc, cũng đã thành một chủ đề phổ biến của văn học Trung Quốc. Thuyết “tam báo” của Phật giáo,[69] thuyết “giảm toán” của Đạo giáo,[70] những điều được tuyên truyền “thiện có thiện báo, ác có ác báo” khiến người Trung Quốc dường như tin tưởng hoàn toàn vào cái gọi là “minh báo” hay “hiện báo” này, cũng khiến cho người Trung Quốc dường như tin hẳn luôn thế giới sau cái chết là một nơi tài phán đạo đức nhân gian.     

LỜI KẾT: CHU–KHỔNG KHÔNG NÓI VÀ NGŨ KINH KHÔNG CHÉP: THẾ GIỚI MỚI CỦA TRI THỨC ĐẾN TỪ MIỀN KHÁC VÀ NGOÀI RÌA

Từ nhà Đông Hán đến đời Tùy chính là thời đại Phật giáo tiến vào Trung Quốc và dần dà Trung Quốc hóa, Đạo giáo từ từ thoát khỏi trạng thái đồng bóng (vu hích) mà hình thành tôn giáo, các loại trước tác xuất hiện vào thời đại này được ghi chép trong Kinh tịch chí của Tùy thư, thể hiện sự khuếch trương biên giới của thế giới tri thức. Chính trong Tử bộ Thiên văn loại và Sử bộ Địa lý loại thuộc Kinh tịch chí của Tùy thư đã ghi lại những trước tác miền lạ liên quan đến thiên địa vào thế kỷ 7, trong đó có một số thư tịch tri thức thiên văn như là Bà-la-môn Thiên văn Kinh, Ma-đăng-già Kinh thuyết Tinh đồ, cũng có một vài du lịch ký miền lạ của tăng nhân Trung Quốc như là Phật Quốc Ký của Pháp Hiển, Du hành Ngoại quốc truyện của Thích Trí Mãnh, Ngoại quốc truyện của Thích Đàm Cảnh. Những văn bản đi khắp các nơi trong thiên hạ này đã tiến hành miêu tả thiên địa vũ trụ vốn dĩ chưa được biết đến trong Nho gia truyền thống, mở ra thế giới tri thức của Hán tộc Trung Quốc.[71] Trong đó, thứ đặc biệt đáng chú ý là Thế Giới Ký của Tăng Hựu mà chính văn ngày nay đã mất, những người Phật giáo có tri thức uyên bác này trong lời giới thiệu đã chỉ ra một cách nhạy bén rằng: “Người đời dựa nguồn theo Chu–Khổng, cái cao đẹp thì cậy kinh thư, song lời lẽ bao quát vũ trụ thì [những thứ đó] suy lường không nổi”, và cũng chỉ trích những cách nhìn về “trời đất” truyền thống đang lưu hành lúc bấy giờ, đồng thời biên tập lượng lớn các văn bản từ trong kinh điển Phật giáo như Kinh Trường A-hàm, Kinh Đại Lâu thán v.v… để biện luận phân tích về “thế giới”.[72] Theo cách nói của Tăng Hựu, thuyết pháp trong kinh điển Nho gia chưa hẳn tuyệt đối chính xác, tỉ như về “trời”, Chu Dịch chỉ là hình dung sự u thâm của nó, còn Trang Tử chỉ đang miêu tả nhan sắc của nó, “thói tục tôn quý tên gọi của trời mà chẳng biết thực chất của trời… ngay cả đo đạc địa thế thì tin suông qua loa, vẽ vòng đi nhật nguyệt thì cứ đùn sâu cho toán thuật. Chưa đáng một góc, lệch đi ngàn dặm”.[73] Nhằm chứng minh tính hợp lý và tính hợp pháp của những tín ngưỡng miền lạ này, trong thời kỳ lịch sử đằng đẵng từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 6, Phật giáo luôn cực lực cổ xúy những tri thức này, mà những tri thức mới này cũng được người tín ngưỡng ở Trung Quốc hưởng ứng, như trong Minh Phật Luận của Tông Bính đầu thế kỷ 5 đã nói: “Do vậy ở Xích huyện mà chẳng bao giờ nghi về tám cực. Nay sắp xếp ba ngàn nhật nguyệt, bày ra mười hai ngàn thiên hạ, cõi nước như số cát sông Hằng, dồn qua nhiều kiếp bao nhiêu trần kỷ, những gì đã được dung nạp trở nên ngấm ngầm rộng khắp, đều mịt mùng đến vị ương của nó, sao chỉ an cho mình ta mà nghi những điều kia được?” Ông cảm thấy nếu nhìn ngắm từ cái to lớn thì những điều Chu Công, Khổng Tử đã thuật, gồm cả Sáu Kinh, “Kinh Thư thì kể những cái biết không xa ra khỏi Đường–Ngu, Kinh Xuân Thu thì chỉ nói đến vương nghiệp là hết, sự kính lành của Lễ và Nhạc, sự bao la của Thi và Dịch” cũng chỉ là cục hạn ở một góc, đó chính là bảo “lời thuật của Chu–Khổng có lẽ chỉ là cõi nhỏ như trên sừng trâu”.[74]

Song, những tri thức mới “những điều mà Chu–Khổng không nói” này tuyệt không chỉ cục hạn mỗi vào lĩnh vực thiên văn–địa lý thôi, cũng tuyệt không chỉ là tân tri ngoài cõi do Phật giáo mang đến thôi. Trước đã nhắc đến, Cát Hồng cố gắng thúc đẩy Đạo giáo có cách nói “đội chậu lên đầu để nhìn thánh, không thấy được sự xán lạn của bảy vì sao”. Lương Vũ Đế gắng sức hoằng dương Phật giáo cũng tại Thiên Tượng Luận dùng tỉ dụ “đội chậu mà trông, sao có thể thấy được trời?” này, nó rất thú vị. Đội cái chậu lên đỉnh đầu thì không thể thấy bầu trời đầy sao rộng hơn, ý nghĩa của nó giống với thành ngữ “ếch ngồi đáy giếng” đến nay vẫn dùng, tựa hồ là cách nói lưu hành đương thời, cho nên Thẩm Ước khoảng thời Tề–Lương khi soạn Tống thư đã nói, sau khi Phật giáo tiến vào Trung Quốc, “kinh dạy chứa đầy, huấn nghĩa sâu xa, là cái học của một nhà riêng”,[75] lúc này nếu cố thủ tri thức Nho gia thì xác thực là “nằm trong cái giếng đào đâu có biết nhà nhà rộng lớn ra sao”? Tân tri trong thời đại này chen chúc ùa đến, kích thích cho người Hán tộc Trung Quốc không thể không vượt khỏi thế giới tri thức chật hẹp của Nho gia, tiếp nhận tài nguyên tri thức mới rộng lớn hơn. Mà Đạo giáo cũng như vậy, nhằm tranh thủ tính hợp pháp của mình nên cũng phê bình Nho gia đem thế giới tri thức cục hạn vào trong thánh hiền cổ đại và kinh điển Nho gia, chương Biện vấn trong Bão Phác Tử quyển 12 của Cát Hồng nói, người đời thần thoại Khổng Tử, kỳ thực tri thức mà Khổng Tử không biết rất nhiều, ông vừa không thể biết trước vừa không thể biết hết, “hỏi Lão Tử về cổ lễ là lễ có chỗ không hiểu; hỏi Đàm Tử về điểu quan là quan có chỗ không biết”, ý trong lời lẽ là không có lý do gì đem nhét ranh giới tri thức vô trong một góc của Nho gia.[76]

Thông thường, khi học giới thảo luận về ảnh hưởng đối với truyền thống của các tôn giáo ngoại lai và mới nổi đều chú ý đến ảnh hưởng của tân tri Tây Dương do Thiên Chúa giáo Tây phương đem đến từ thế kỷ 16 đến giờ đối với truyền thống Trung Quốc, làm sao trở thành công cụ của truyền bá tín ngưỡng. Thế nhưng đối với sự xung kích của Phật giáo và Đạo giáo thời đại trung cổ đến thế giới tư tưởng Nho gia truyền thống lại không quá cân nhắc mối quan hệ biến thiên tri thức và chuyển hình tư tưởng, sức chú ý của các học giả phần lớn đều tập trung vào trong mấy vấn đề như sau: thứ nhất, là tranh luận về “Sa-môn bất kính vương giả luận” (thầy tu không quỳ lạy trước vua quan – ND) hay là “Sa-môn nên quỳ lạy cha mẹ và vua chúa”, đây là cuộc thảo luận lớn xem giữa tôn giáo với gia đình–quốc gia cái nào mới là ưu tiên xuất hiện tại thế giới tư tưởng Trung Quốc, từ khóa của nó là “trung”, “hiếu”; thứ hai, là tranh luận về “thần diệt” hay là “thần bất diệt”, con người liệu có thể mọc cánh bay lên, trường sinh bất tử hay không, cái nó đề cập đến là những vấn đề lớn như linh hồn, sinh tử… từ khóa của nó “hình”, “thần”; thứ ba, là tranh luận về Phật giáo với Đạo giáo là “thuyết của mọi rợ” và “ngụy pháp của ba tên họ Trương” hay là chính tông hoặc văn minh chủ lưu của Trung Thổ, vấn đề nó đề cập đến là tín ngưỡng tôn giáo liệu có thể vượt qua khỏi cõi nước hay không, liệu có thể cải biến truyền thống luân lý và văn hóa xã hội hay không, từ khóa của nó là “Hoa”, “Di”, “cổ”, “kim”; thứ tư, là về con người có Phật tính, có khả năng siêu việt hay không? Liệu con người có thể trở thành “chủng dân”, né khỏi đại kiếp sinh tử hay không? Vấn đề này đề cập đến nhân tính, tâm linh, tinh thần cũng như vận mệnh, từ khóa của nó là “tính”, “không”, “Niết-bàn”, “trường sinh”, “phi thăng”.

Những vấn đề lớn ấy đương nhiên ảnh hưởng rất sâu trong lịch sử tư tưởng và lịch sử văn hóa Trung Quốc.[77] Nhưng bài viết lại muốn thử từ góc độ lịch sử tri thức nhìn xem tân tri cựu thức do Phật giáo và Đạo giáo thời kỳ trung cổ mang lại đã ảnh hưởng đến hướng đi của lịch sử tư tưởng Trung Quốc như thế nào. Giống như phần trước đã nói, Đạo giáo và Phật giáo đều muốn thử mở rộng nạp đầy biên giới tri thức hiện thành, đem gắn tri thức mới và tài nguyên cũ vào và giành lấy tính hợp pháp. Thế nhưng đối với Nho giáo mà nói, Phật giáo và Đạo giáo vào thời kỳ trung cổ đã đột phá rất nhiều biên giới tri thức và thế giới tư tưởng vốn dĩ của họ, vì những tri thức thế giới thực tế có tưởng tượng có của Phật giáo và Đạo giáo đã gây chấn động tương đối cho người đời, giáng đòn đánh nghiêm trọng cho thường thức khiến cho giá trị gặp cơn lật đổ cực lớn. Thời gian rất dài đến nay, đằng sau cách nghĩ “trời bất biến, đạo cũng bất biến” của Trung Quốc thời xưa là tính nhất thể của vũ trụ và xã hội–nhân loại, nhưng một mai trời đất thay đổi, vậy thì tính hợp lý của tri thức truyền thống vốn đầu sẽ cần phải nghi vấn, sự thay đổi lịch sử tư tưởng trời long đất lở dường như cũng sẽ nên xuất hiện.[78]

Sài Gòn, quận Gò Vấp: 07-11-2019, dịch xong.

Email: thanhsang.nsb@gmail.com

---

[1] [ND] Chu là Chu Công Đán, người đã lập ra chế độ tông pháp và vương đạo cho lễ chế phong kiến nhà Chu, được Nho giáo tôn là Tiên thánh; Khổng là Khổng Tử, ông tổ của Nho giáo, được tôn là Tiên sư.

[2] Cao Tăng truyện (高僧传) quyển 1, bản hiệu chú của Thang Dụng Đồng, Trung Hoa thư cục, xuất bản năm 1992, tr. 17. Lời trình bày của Khang Tăng Hội chí ít ẩn chứa 3 lớp nghĩa: 1- Lí do Phật giáo tồn tại ở Trung Quốc không chỉ ở chỗ nó là tôn giáo đi tìm sự giải thoát và siêu việt cho con người mà nó còn có chức năng quy phạm cho tư tưởng và hành vi trong xã hội, nó sâu sắc và thực dụng hơn cả Nho gia; 2- Tư tưởng và giá trị của quy phạm tư tưởng và hành vi xã hội này không xung đột với Chu–Khổng, thậm chí đặt tiêu chuẩn đúng với tiêu chuẩn của Chu–Khổng, về điểm này thì Phật giáo đã tháo gỡ được mối xung đột với học thuyết Chu–Khổng hay nói cách khác là với truyền thống Trung Quốc; 3- Sức mạnh cho quy phạm tư tưởng và hành vi của mọi người đi ra từ chuyện “báo ứng” quỷ thần, vì có “thiện ác báo ứng” này nên chức năng của tôn giáo mới chuyển hướng từ tính cá nhân sang tính xã hội, do đó về mặt cứu chuộc tôn giáo Phật giáo có ý nghĩa và giá trị đặc thù. Từ ý nghĩa này, phạm vi của Phật giáo dĩ nhiên hơn hẳn những gì Nho giáo đạt đến.

[3] Vương Minh, Bão Phác Tử nội thiên (bản tu đính), Trung Hoa thư cục, 1980, tr. 153 – 155.

[4] Trần Dần Khác, Kim Minh quán tùng cảo Sơ biên (金明馆丛稿初编), Thượng Hải Cổ Tịch xuất bản xã, bản 1980, tr. 112–118.

[5] Phải thuyết minh rằng thuyết Cái thiên truyền thống và thuyết Cái thiên mới có được sự tiếp nối liên tục với nhau ở chỗ chúng đều kiên trì nhận thức là có một thế giới trung tâm tức là tưởng tượng trời tròn đất vuông.

[6] Cù-đàm Tất-đạt, Khai Nguyên Chiêm Kinh (开元占经) quyển 1, Trung Quốc thư điếm, bản chụp 1989, tr. 17.

[7] [Nhật] Yamada Keiji, Thuyết Cái thiên của vua Lương Vũ (梁武の盖天说), Đông Dương học báo, sách 48, Nhật Bản, Sở Nghiên cứu Khoa học Nhân văn Đại học Kyoto, 1975.

[8] [Nhật] Noda Yoshiaki, Nghiên cứu Toán kinh Chu Bễ (周髀算经の研究), “Đông Dương thiên văn học sử Luận tùng”, Nhật Bản, Tokyo, Hằng Tinh xã, 1943.

[9] Xem thêm Hình Nghĩa Điền, Thiên hạ một nhà – Sự hình thành Thiên hạ quan của Trung Quốc truyền thống (天下一家———传统中国天下观的形成), đăng trên “Tần–Hán sử luận cảo” (秦汉史论稿), Đài Bắc, Đông Đại đồ thư công ty, 1987, trang 1 – 41. La Chí Điền, Chế độ Ngũ phục thời Tiên Tần và Thiên hạ Trung Quốc quan thời cổ đại (先秦的五 服 制 与 古 代 的 天 下 中 国 观), đăng trên “Chủ nghĩa Dân tộc và Tư tưởng Trung Quốc cận đại” (民族主义与近代中国思想), Đài Bắc, Đông Đại đồ thư công ty, 1998, trang 1 – 34. Cát Triệu Quang, Thiên hạ, Trung Quốc và Tứ Di (天下、中国与四夷), Vương Nguyên Hóa chủ biên “Học thuật Tập lâm” (学术集林) quyển thứ 16, Thượng Hải, Viễn Đông xuất bản xã, 1999. Thảo luận sơ lược xem Cát Triệu Quang, Cổ đại Trung Quốc văn hóa giảng nghĩa (古代中国文化讲义), Đài Bắc, Tam Dân thư cục, 2005, trang 1 – 26.   

[10] Mircea Eliade, Lịch sử Lí niệm Tôn giáo Thế giới (世界宗教理念史), Đài Bắc, Thương Chu xuất bản xã, 2002, quyển 1, trang 71; quyển 2, trang 27. (Theo: dịch văn tham khảo bản dịch tiếng Nhật Thế giới Tôn giáo sử [世界宗教史], Shimada Hiromi và Shibata Fumiko dịch, Tokyo, Chikuma thư phòng, 1991&1992), ở quyển 1, Eliade đã bắt đầu nói rằng khi con người đứng dậy đã phát triển ngay khung không gian mà vượn người không thể nào hiểu được, “từ trục chính phương trên và phương dưới tản ra khắp bốn phương, hay nói cách khác, không gian là kết cấu vây quanh nhân thể, kéo dài ra trước sau, trái phải, trên dưới. Từ kinh nghiệm nguyên sơ này phát triển ra rất nhiều cách định hướng khác nhau, vì chúng ta không thể sống lâu mãi trong mù tịt vô phương hướng. Loại kinh nghiêm không gian lấy định hướng “trung tâm” này thuyết minh tại sao sự chia vạch và phân phối tiêu chuẩn về lãnh thổ, tụ lạc và nơi chốn cũng như sự tượng trưng vũ trụ của chúng vô cùng quan trọng (bản dịch tiếng Trung, trang 6).  

[11] Chu Lễ chú sớ (周礼注疏), “Nguyễn Nguyên tam thập kinh chú sớ bản” (阮元十三经注疏本), Trung Hoa thư cục, 1980, trang 704; Lễ Ký chính nghĩa (礼记正义), “Nguyễn Nguyên tam thập kinh chú sớ bản”, Trung Hoa thư cục, 1980, trang 1338.

[12] Sa-môn Pháp Lập, Pháp Cự dịch; Đại Lâu thán Kinh (大楼炭经) quyển 1, Đại Chính Tạng quyển 1, Tokyo, Nhật Bản Đại tạng Chu thức hội xã bản (日本大藏株式会社本), trang 277.

[13] Xem thêm Pháp uyển Châu lâm (法苑珠林), quyển 2: Giới Lượng bộ đệ ngũ (界量部第五), Đại Chính Tạng quyển 53, trang 280 – 281.

[14] Pelliot, Tứ Thiên tử thuyết (四天子说), vốn đăng “Thông báo” (T’oung Pao), 1923, văn dịch tiếng Trung của Phùng Thừa Quân dịch, Tây Vực Nam Hải sử địa khảo chứng dịch tùng (西域南海史地考证译丛), quyển 1, biên 3, Thương vụ Ấn thư quán, bản in lại 1995, trang 81 – 103. Ông chỉ ra đoạn thoại trong Kinh Thập nhị du tựa hồ không thấy trong bản ngày nay mà thấy trong Kinh Luật dị tướng (thành thư năm 516), Pháp uyển Châu lâm quyển 44 (thành thư năm 668–671).

[15] Xem Tục Cao tăng truyện (续高僧传) được Đạo Tuyên soạn, quyển 4: Huyền Trang truyện (thành thư năm 650), đăng tải Đại Chính Tạng quyển 50, trang 454; trong Thích-ca Phương chí (释迦方志) cùng Đạo Tuyên soạn cũng có cách nói là “tứ chủ”, nhưng là chỉ nước Hồ, Đột-quyết, Chấn-đán, Ấn-độ.

[16] Lịch đại Pháp bảo ký (历代法宝记) dẫn Hán Pháp nội truyện (汉法内传), nhóm Hách Xuân Văn biên; Anh tạng Đôn Hoàng xã hội lịch sử văn hiến thích lục (英藏敦煌社会历史文献释录), quyển 2, Xã hội khoa học văn hiến xuất bản xã, 2003, trang 469–470.

[17] Huyền Trang, Biện Cơ trước, nhóm Quý Tiện Lâm hiệu chú; Đại Đường Tây Vực ký Hiệu chú (大唐西域记校注), quyển 1, Trung Hoa thư cục, 1985, trang 42–43.

[18] Vốn đăng trên bán nguyệt san “Vũ cống” (禹贡), 5 quyển 3, bốn kỳ hợp san, 1936. Sau đưa vào Hạ Xương Quần sử học luận trước tuyển (贺昌群史学论著选), Trung Quốc xã hội khoa học xuất bản xã, 1985, trang 28–29. Xem thêm: Đoàn Liên Cần, Đinh-linh, Cao-xa và Thiết-lặc (丁零、高车与铁勒), Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, 1988. 

[19] (Nhật) Kuwabara Jitsuzō: Công lao của những người Phật giáo đối với môn học Lịch sử và Địa lý trong cuộc Đông tiệm của Phật giáo (佛教の 东渐と 历史地理学上における佛教徒の 功劳), “Toàn tập Kuwabara Jitsuzō”, quyển 1, Tokyo: Nham Ba thư điếm, 1968, trang 293–294.

[20] Lữ thị Xuân thu (吕氏春秋) quyển 13, Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1985, bản chụp “Nhị thập nhị tử” (二十二子), trang 666. Trong Cao thị chú kỳ thực đã chỉ ra nước Bạch Dân “nằm giữa trời đất” này thật ra cũng không phải ở Trung Quốc. 

[21] Nghĩa Tịnh, Nam Hải ký quy Nội pháp truyện (南海寄归内法传), xem Vương Bang Duy: Nam Hải ký quy Nội pháp truyện hiệu chú (南海寄归内法传校注), Trung Hoa thư cục, 1995, trang 167–168.

[22] Xem thêm Vương Bang Duy: Về chuyện không có bóng giữa đất Lạc (关于“洛中无影”), “Văn Sử” (文 史), 2000, kỳ 3; Đặng Văn Khoan: Lạc hạ vô ảnh bổ thuyết (“洛下无影”补说), “Văn Sử”, 2003, kỳ 3.

[23] Quảng Hoằng minh tập (广弘明集) quyển 6: Biện hoặc thiên (辩惑篇) thứ 2 (phần 2), Đại Chính Tạng quyển 52, trang 126 trở đi.

[24] (Nhật) Yoshikawa Tadao: Cuộc tranh luận về Trung thổ với Biên thổ (中土边土の论争), viết trong “Lục triều Tinh thần sử nghiên cứu” (六朝精神史研究), Kyoto: Đồng Bằng xá, 1984, trang 464–465.

[25] Vương Minh, Thái Bình Kinh hợp hiệu (太平经合校), quyển 137–153, Trung Hoa thư cục, 1979, trang 709. Phần này đã mất, nên dùng Thái Bình Kinh sao (太平经钞) bộ Nhâm bổ vào; nội dung như nhau lại xem thêm quyển 93, trang 389. 

[26] Về thuyết Lão Tử hóa Hồ xác thực có thể là đã có từ rất sớm, Thang Dụng Đồng trong Sách thẩm tra “Lão Tử Hóa Hồ Kinh khảo chứng” của Vương Duy Thành (王维诚〈老子化胡经考证〉审查书) đã dò đoán rằng: “Thuyết Lão Tử hóa Hồ ở hậu thế tuy là bị Phật giáo thống hận nhưng vào đời Hán nghĩ thật là then chốt của lý do khiến người bình thường thờ chung cả Phật lẫn Lão, xem ra sử liệu Phật giáo thời Hán – Ngụy rất ít ỏi được bảo tồn đến giờ mà thuyết hóa Hồ đã thấy trong tấu sớ triều đình Tương Giai truyện thuộc Hậu Hán thư, lại thấy trong sử gia trước tác Tam Quốc chí dẫn chú Ngụy lược của Ngư Hoạn, có thể nghĩ rằng là vì thuyết ấy rất có ích cho sự lưu hành Phật giáo buổi đầu tiên. Đăng tải lên “Quốc học quý san” (国学季刊) quyển 4 hiệu 2, 1934. Thu vào “Thang Dụng Đồng học thuật luận văn tập” (汤用彤学术论文集), Trung Hoa thư cục, 1983, trang 80–81. Xét, có người thậm chí hoài nghi, cách nói dựa hơi Lão Tử làm rạng mặt chính mình vốn là do Phật giáo tự tạo, về sau lông cánh cứng rồi thì muốn gạt bỏ đoạn lịch sử không quá tôn nghiêm này đi. Rốt cuộc có phải thế hay không? Trong tình trạng thiếu chứng cứ không dễ xác đoán. Nhưng có thể khẳng định rằng từ sau khi Phật giáo thịnh vượng, có địa bàn của mình rồi thì họ nhất định phải xác lập lịch sử quang vinh và xuất thân chính thống của mình, bài xích bất kỳ những cách nói nào khác, cho nên sẽ có sự tranh biện và gột rửa đối với lịch sử. 

[27] Về câu chuyện Lão Tử hóa Hồ trong bộ kinh điển Đạo giáo này, giới học thuật thông thường đều đồng ý cách nhìn như vầy, tức câu chuyện của nó có một sự phát triển lịch sử và quá trình thêm thắt: trước là có câu chuyện Lão Tử hóa Thiên-trúc, đến đời Tùy, bức bích họa trong lâu quán có Lão Tử hóa sang nước Kế-tân độ người cắt tóc xuất gia (xem Pháp Lâm: Biện Chính Luận quyển 6, Trần Tử Lương bổ chú, Đại Chính Tạng sách 52, trang 525), đến đời Đường lại xuất hiện thuyết hóa sang Vu-điền (xem Tạ Thủ Hạo: Hỗn Nguyên hoàng đế thánh kỷ quyển 8, chép chuyện vương tử Vu-điền sang triều cống năm Trinh Quán thứ chín, Đạo Tạng sách 17, Văn Vật xuất bản xã, Thượng Hải thư điếm, Thiên Tân cổ tịch xuất bản xã, bản chụp 1988, trang 779).

[28] (Nhật) Yamada Toshi, Quốc thổ quan của Đạo giáo – Chung quanh của thế giới “Bôn Hiền” (道教の 国土观———“弃贤”世界とその 周边), “Cửu châu đảo Trung Quốc học hội báo” (九州岛中国学会报) quyển 39, Phúc Cương, 2001. Xem thêm Mugitani Kunio (Mạch Cốc Bang Phu), Các tướng của thuyết Thiên giới được nói đến trong Đạo giáo – Sự liên quan với kiểu hệ thống hóa giáo lý của Đạo giáo (道教 に お ける 天界说 の 诸相———道 教教理体系化の试みとの 关连で), “Đông Dương học thuật nghiên cứu” (东洋学术研究), quyển 27, 1988.

[29] Đạo Tạng sách 32, trang 629, 636. Xem thêm Trương Quân Phòng biên, Vân cấp thất thiêm (云笈七签), quyển 26 ghi chép câu chuyện mười châu ba đảo, Tề Lỗ thư xã, bản chụp 1988.

[30] Vô thượng Bí yếu (无上秘要) quyển 4, Đạo Tạng sách 25, trang 7–10.

[31] Như Chân cáo (真诰) quyển 1 khi liệt kê danh hiệu chúng chân đã bao gồm Đông Nhạc, Bồng Lai, Nhung Sơn, Thiếu Thất, Mân Sơn, Cửu Nghi sơn, Hoa Sơn, Tiềm Sơn, Câu Khúc, Nam Nhạc, Bắc Nhạc v.v… Đạo Tạng sách 20, trang 491 trở xuống.

[32] Vô thượng Bí yếu quyển 4: phẩm Sơn động, dẫn Đạo Tích Kinh (道 迹 经), Đạo Tạng sách 25, trang 11.

[33] Xem thêm trình bày của Lý Phong Mậu, Thuyết Động thiên của Đạo giáo Lục triều và Tiểu thuyết du lịch Tiên cảnh (六朝道教洞天说与游历仙境小说), viết trong “Vô nhầm và Đày xuống: Luận tập văn học Đạo giáo Lục triều–Tùy–Đường” (误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集), Đài Bắc, Học Sinh thư cục, 1996.

[34] Đạo Tạng sách 6, trang 317.

[35] Vương Minh, Bão Phác Tử nội thiên hiệu thích (抱朴子内篇校释), quyển 17: Đăng thiệp (登涉), trang 300.

[36] Trong Động thiên Phúc địa tiểu khảo (洞天福地小考) của Miura Kunio (Tam Phổ Quốc Hùng) chỉ ra, cách nói ba mươi sáu động thiên sớm hơn cách nói mười đại động thiên, chắc là trong khoảng năm 364–370, trong Mao Sơn đại động kinh lục (茅山大洞经录) đã có cách nói sơ bộ. Đăng trên “Đông phương tôn giáo” (东方宗教) tập 51, Tokyo: 1983, trang 4–5.

[37] Về vấn đề này, xem thêm Franciscus Verellen, Tính nội tại siêu việt: Nghi thức Đạo giáo và Động thiên quan trong Vũ trụ luận (超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天观), bản dịch tiếng Trung, “Pháp quốc Hán học” (法国汉学), tập 2, Thanh Hoa đại học xuất bản xã, 1997.

[38] Ogawa Tamaki, Nghiên cứu Lịch sử Tiểu thuyết Trung Quốc (中国小说史の研究), Tokyo: Nham Ba thư điếm, 1968, trang 232–245.

[39] Chân cáo: Kê thần xu (真诰·稽神枢), Đạo Tạng sách 20, trang 555.

[40] Thái thượng Linh Bảo ngũ phù tự (太上灵宝五符序), quyển thượng, Đạo Tạng sách 6, trang 317.

[41] Lý Phong Mậu chỉ ra sự hình thành Động thiên Phúc địa phải vào thời đại của những người Dương, Hứa. Xem trước dẫn Thuyết Động thiên của Đạo giáo Lục triều và Tiểu thuyết du lịch Tiên cảnh, đăng trên “Vô nhầm và Đày xuống: Luận tập văn học Đạo giáo Lục triều–Tùy–Đường”, trang 103. Vương Thanh cũng chỉ ra một đặc điểm quan trọng về “sự tưởng tượng đối với thế giới bên kia sau thời Hán–Ngụy” chính là “thế giới bên kia tồn tại khắp nơi… nó có thể là đi qua một hang động, đi qua một cây cầu đá, cũng có thể là leo lên một ngọn núi, vượt qua một dòng sông, thậm chí trong quá trình đào giếng rất ngẫu nhiên cũng bước vào trong một thế giới thần tiên như thế”. Đây là điều rất đúng. Chỉ là họ làm kéo giãn thế giới này ra, hoàn toàn xem thành đến từ Ấn-độ, điều đó hình như còn có thể bàn thêm. Xem Vương Thanh: Tiểu thuyết Trung cổ dưới Ảnh hưởng của Văn hóa Tây Vực (西域文化影响下的中古小说), Trung Quốc xã hội khoa học xuất bản xã, 2006, trang 144–145.

[42] Những truyền thuyết và tưởng tượng này về sau đều thu vào Vân cấp thất thiêm quyển 26 và 27, có thể tham khảo, xem Đạo Tạng sách 22.

[43] Maeno Naoaki, Hành trình đến Minh giới (冥界旅行), “Trung Quốc văn học báo” (中国文学报), tập 14, 15, Nhật Bản: Đại học Tokyo, 1960; Sawada Mizuho, Địa ngục biến – thuyết Minh giới của Trung Quốc (地狱变———中国の冥界说) (bản tu đính), Tokyo: Nhà xuất bản Hirakawa (Bình Hà), 1991; Ono Shihei, Sự thành lập minh giới Phong Đô (酆都冥界的成立), đăng trên trước tác của Ono Shihei, nhóm Thi Tiểu Vỹ, Thiệu Nghị Bình… dịch: “Trung Quốc cận đại bạch thoại đoản thiên tiểu thuyết nghiên cứu” (中国近代白话短篇小说研究), Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1996; Dư Anh Thời, Diễn biến Thế giới quan sau cái chết của Trung Quốc thời xưa (中国古代死后世界观的演变), viết trong “Thuyên thích hiện đại về Truyền thống tư tưởng Trung Quốc” (中国思想传统的现代诠释), Đài Bắc, Liên Kinh xuất bản công ty, 1987; lại, bài này cũng thu vào “Yên Viên luận học tập” (燕园论学集), Bắc Kinh đại học xuất bản xã, 1983.   

[44] Xem thêm Mộ đời Hán số 01 Mã Vương đôi Trường Sa (长沙马王堆一号汉墓), Văn Vật xuất bản xã, 1973; Báo cáo vắn tắt khai quật mộ đời Hán số 02, 03 Mã Vương đôi Trường Sa (长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报), Văn Vật, 1974, kỳ 7.

[45] Xem thêm Stephen F. Teiser, Địa ngục và Sinh tử luân hồi của Trung Quốc trung cổ (Having Once Dies and Returned to Life: Representation of Hell in Medieval China), “Tạp chí Nghiên cứu Á châu Harvard” (Harvard Journal of Asian Studies), quyển 48, kỳ 2, 1988, trang 439–460.

[46] Sự chuyển biến này xuất hiện trong khoảng thời đại Đông Tấn, xem thêm Đào Hoằng Cảnh: Chân cáo quyển 13 Kê thần xu đệ tam và Chân linh vị nghiệp đồ (真灵位业图), trong đó đã nói đến “Thái đế của quỷ quan là Bắc Đế Quân, trị trong cung Trời thứ nhất”, nó quản hạt sáu thiên cung (ngoài ra có bốn thiên cung do tứ minh công chúa quản), hai thiên cung thì đặt một quan, sáu thiên cung cùng có ba thiên quan, “cùng có nhiệm vụ coi sinh tử”, ngoài ra còn có quỷ quan Bắc Đẩu quân, “để coi sinh sát”. Xem Đạo Tạng sách 20, trang 565 trở xuống, đặc biệt là trang 566. Lại nói rằng núi Phong Đô có sáu quan, là cung của Lục thiên quỷ thần. Bao gồm Trụ Tuyệt Âm thiên cung, Thái Sát Lượng Sự Tông thiên cung v.v… Xem Đạo Tạng sách 20, trang 579. 

[47] Quyển này trong bản Đạo Tạng không có, nhưng trùng hợp quyển trong bản Đôn Hoàng lại có, xem Hoàng Vĩnh Vũ sở biên: Đôn Hoàng bảo tạng (敦煌宝藏), Đài Bắc, Tân Văn Phong xuất bản công ty, trang 1983–1986. Số Stein 80; lại có thể tham khảo số Pelliot 3552 của cùng sách, Nhi lang vĩ: “Phương đông có một con quỷ không biết đã có từ thời nào, phương nam có một con quỷ hai mắt đỏ như mặt trời, phương tây có một con quỷ liền khiến trời thu kết thúc, phương bắc có một con quỷ cả mình đen như nước sơn”.

[48] Vương Minh, Thái Bình Kinh hợp hiệu, quyển 72, trang 298.

[49] Xem thêm Vương Minh, Thái Bình Kinh hợp hiệu, quyển 36, 37… trang 53, 57–58. Lại, xem thêm Thang Nhất Giới, Đạo giáo thời kỳ Ngụy–Tấn–Nam-Bắc triều (魏晋南北朝时期的道教), chương 13: Thuyết Thừa phụ và thuyết Luân hồi (承负说与轮回说), Đài Bắc, Đông Đại đồ thư công ty, 1991, trang 361–373.

[50] Đại thừa Bản sinh Tâm địa quán Kinh (大乘本生心地观经), Đại Chính Tạng quyển 3, trang 291–330.

[51] Đạo Hằng, Thích Bác Luận (释驳论), chép trong “Hoằng minh tập” (弘明集) quyển 6, Đại Chính Tạng quyển 52, trang 35. 

[52] (Nhật) Michibata Ryoshu: Nghiên cứu Lịch sử Tư tưởng Phật giáo Trung Quốc (中国佛教思想史の研究), Tokyo, Bình Lạc tự thư điếm, 1979, trang 93–94.

[53] Tuệ Lâm, Bạch Hắc Luận (白黑论), còn gọi Quân Thiện Luận (均善论), chép trong “Tống thư” (宋书) quyển 97, Trung Hoa thư cục, trang 2389. Trong đó còn nói rằng: “Chu–Khổng làm giáo chính cả một đời, không thấy cái duyên vô cùng của kiếp sau. Chứa thiện chẳng qua là niềm vui mừng của con cháu, dồn ác chẳng qua là gây phạt vạ cho ta; báo thưởng chỉ là hiệu quả ở vinh lộc, trừng phạt là rất đỗi nghèo cùng. Ngoài những điều thấy và nghe thì mù tịt không biết, thật đáng buồn sao… Nằm trong cái giếng đào đâu có biết nhà nhà rộng lớn ra sao”.

[54] Nạn Thần Diệt Luận (难神灭论), xem “Hoằng minh tập” quyển 9, Đại Chính Tạng quyển 52, trang 57.

[55] Xem thêm Hầu Húc Đông, Sự Truyền bá và Ảnh hưởng Quan niệm Thiên đường–Địa ngục của Phật giáo Đông Tấn–Nam-Bắc triều (东晋南北朝佛教天堂地狱观念的传播与影响), “Phật học Nghiên cứu” (佛学研究), số năm 1999, Phật giáo Văn hóa Nghiên cứu sở, 1999, trang 247–255.

[56] Chân cáo quyển 12, Đạo Tạng sách 20, trang 560.

[57] Đạo Tạng sách 5, trang 861. Theo Nhậm Kế Dũ chủ biên Đạo Tạng đề yếu (道藏提要) nói: “Kinh này chắc là một trong những kinh Linh Bảo thời Lục triều”, Trung Quốc xã hội khoa học xuất bản xã, 1995, trang 240.

[58] Xem thêm Tàng Xuyên, Phật thuyết Địa Tạng Bồ-tát phát Tân nhân duyên Thập Vương Kinh (佛说地藏菩萨发新因缘十王经), “Vạn tự Tục tạng kinh” (卐字续藏经) quyển 1, Hà Bắc tỉnh Phật giáo Hiệp hội, bản chụp 2005, trang 405.

[59] Câu-xá Luận tụng sớ luận bản (俱舍论颂疏论本) quyển 11, Đại Chính Tạng quyển 41, trang 880.

[60] Nhất thiết kinh Âm nghĩa (一切经音义) quyển 5, Đại Chính Tạng quyển 54, trang 388.

[61] Chân cáo quyển 12, Đạo Tạng sách 20, trang 560.

[62] Thái thượng tiêu diệt Địa ngục thăng trắc Thiên đường sám (太上消灭地狱升陟天堂懴), Đạo Tạng sách 9, trang 888–890.

[63] Thái Nhất Cứu Khổ Thiên Tôn thuyết Bạt độ Huyết Hồ bửu sám (太一救苦天尊说拔度血湖宝懴), Đạo Tạng sách 9, trang 892–893. Đạo Tạng đề yếu của Nhậm Kế Dũ chủ biên cho rằng kinh này chắc ra đời cuối đời Bắc Tống (trang 390).

[64] Đạo Tạng tập yếu (道藏辑要) thị tập 7, bản khắc Nhị Tiên am, trang 32.

[65] Nguyễn Quỳ Sinh, Trà dư khách thoại (茶余客话) quyển 14: Địa ngục (地狱), Trung Hoa thư cục, 1985, trang 266.

[66] Lần lượt xem ở Chu Hi, Luận Ngữ tập chú (论语集注) quyển 6: Tiên tiến đệ thập nhất (先进第十一), Tứ Thư chương cú tập chú (四书章句集注), Trung Hoa thư cục, 1983, trang 125; Xuân thu Tả truyện chú sớ (春秋左传注疏) quyển 54, Thập tam kinh chú sớ bản, Bắc Kinh đại học xuất bản xã, 1999, trang 1533.   

[67] Mãi đến đời Tống trở đi, Nho gia mới ý thức được tính trọng yếu của vấn đề này, đây là hậu thoại.

[68] Nêu một số ví dụ văn bản trung cổ, như trong U Minh Lục (幽明录) “Triệu Thái” vừa đại khái là một câu chuyện được người ta trích dẫn, vừa là một câu chuyện kết nối âm gian và dương gian khá sớm. Nghe đồn Triệu Thái ở dương gian được biết âm ty có “Lục bộ đô lục sứ giả” chuyên môn ghi chép thiện–ác thị–phi của người ta ở dương gian, con người nếu phạm ba tội ác lớn nhất như sát sinh để thờ cúng khấn vái, thì nơi âm gian sẽ chịu trừng phạt cực nặng và xuống địa ngục, nếu thờ Phật pháp giữ giới luật thì sau khi người chết có thể an hưởng vinh hoa tại âm gian và vào sống ở “nhà phước”, xem Thái Bình Quảng Ký (太平广记) quyển 109. Trong những câu chuyện khác còn có rất nhiều mô tả về loại này, kể từ khi con người bắt đầu bước vào thế giới kia, sự hành hạ vô tận cứ theo gót mà đến. Như “Thạch Trường Hòa”, “Chi Pháp Hành” trong Minh Tường Ký (冥祥记), “Lý Tri Lễ” trong Thái Bình Quảng Ký quyển 132 v.v…

[69] Hiện báo, sinh báo, hậu báo, xem Tựa văn trong Minh Báo Ký (冥报记) của Đường Lâm, Trung Hoa thư cục, 1992, và bản hợp ấn Quảng Dị Ký (广异记) của Đái Phù, trang 2.

[70] Theo thiện–ác mà định tuổi thọ, xem trước dẫn ghi chép của Vương Minh, Bão Phác Tử nội thiên hiệu thích quyển 3: Đối tục (对俗), và quyển 6: Vi chỉ (微旨).

[71] Bao gồm: 1) Bà-la-môn xá tiên nhân sở thuyết Bà-la-môn Thiên văn Kinh (婆罗门天文经) 21 quyển; 2) Bà-la-môn Kiệt-già tiên nhân Thiên văn thuyết (婆罗门竭伽仙人天文说) 30 quyển; 3) Bà-la-môn Thiên văn (婆罗门天文) 1 quyển; 4) Ma-đăng-già Kinh thuyết Tinh đồ (摩登伽经说星图); 5) Pháp Hiển, Phật Quốc Ký (佛国记), 1 quyển; 6) Thích Trí Mãnh, Du hành Ngoại quốc truyện (游行外国传), 1 quyển; 7) Thích Đàm Cảnh, Ngoại quốc truyện (外国传), 5 quyển; 8) Thích Pháp Thịnh, Lịch quốc truyện (历国传), 2 quyển; 9) Tuệ Sinh, Tuệ Sinh hành truyện (慧生行传), 1 quyển; 10) Thích Tăng Hựu, Thế Giới Ký (世界记), 5 quyển…

[72] Bộ trước tác mà ngày nay đã mất này gồm chia làm 5 quyển: quyển 1 giảng Tam thiên đại thiên thế giới, các biển, đại–tiểu kiếp, Tu-di trên biển lớn với mặt trời mặt trăng, bốn thiên hạ, bốn chủng tính; quyển 2 giảng tam giới; quyển 3 giảng chư thần thế giới, ngạ quỷ cũng như rồng, kim sí, voi v.v…; quyển 4 giảng địa ngục lớn–nhỏ; quyển 5 giảng kiếp và tai (xem thêm Đạo Tuyên: Thích-ca phương chí [释迦方志] ghi chép về địa lý). Nhưng điều đáng nghi hoặc là Pháp uyển Châu lâm (法苑珠林) quyển 100 (Đại Chính Tạng quyển 53, trang 1021), Lịch đại Tam Bảo ký (历代三宝记) quyển 11 (Đại Chính Tạng quyển 49, trang 97), Đại Đường nội điển lục (大唐内典录) quyển 4 (Đại Chính Tạng quyển 55, trang 265) đều ghi chép sách này 10 quyển, Chúng kinh Mục lục (众经目录) quyển 6 (Đại Chính Tạng quyển 55, trang 146) nói Thế Giới Ký là 15 quyển.

[73] Xuất Tam tạng ký tập (出三藏记集) quyển 12, Đại Chính Tạng quyển 55, trang 88.

[74] “Hoằng minh tập” quyển 2 chép Minh Phật Luận (明佛论) của Tông Bính, Đại Chính Tạng quyển 52, trang 9.

[75] Tống thư quyển 97: Di Man truyện (夷蛮传), trang 2386.

[76] Vương Minh, Bão Phác Tử nội thiên hiệu thích quyển 12: Biện vấn (辩问), trang 228. Trong Minh bản (明本) quyển 10, Cát Hồng lại chỉ ra: “Đạo là gốc của Nho, Nho là ngọn của đạo”, ông trích dẫn Lục gia Yếu chỉ (六家要旨) chỉ ra Tư Mã Thiên bác học đa văn, cho nên đối với học thuyết Nho gia và Đạo gia có đánh giá khá công bằng, còn bình luận của Ban Cố thời Đông Hán tôn sùng Nho gia thì không nên tin cậy, ông lấy y cứ là lịch sử xã hội đang thụt lùi, chỉ ra sở dĩ Nho gia được quý trọng chỉ là vì biến thiên xã hội, “bệnh dịch nổi lên thì thầy bà được quý, đạo đức mất đi thì Nho–Mặc làm trọng”. 

[77] Tôi đã từng quy nạp sự xung kích của Phật giáo và Đạo giáo đối với thế giới tư tưởng Nho gia thành ba vấn đề: một là trong hoàn cảnh mà hoàng quyền Trung Quốc cực kỳ lớn mạnh, tôn giáo liệu có thể cùng chung lợi ích với nhà nước thế tục và khả năng sở hữu sự tồn tại độc lập hay không?; hai là trong xã hội mà luân lý Nho gia Trung Quốc thời xưa đã đi sâu vào lòng người, tín ngưỡng tôn giáo có thể có địa vị tuyệt đối ưu tiên với tín điều luân lý và quy phạm đạo đức của xã hội hay không?; ba là trong thế giới tư tưởng đã có niềm tin sâu sắc vào lý lẽ chia ra Hoa và Di thì tôn giáo ngoại lai liệu có thể sở hữu ý nghĩa phổ biến làm tiêu tan tính đặc thù của văn hóa dân tộc hay không? Xem thêm Cát Triệu Quang, Thế giới Tri thức, Tư tưởng và Tín ngưỡng của Trung Quốc trước thế kỷ 7 – Lịch sử Tư tưởng Trung Quốc (七世纪前中国的知识、思想与信仰世界———中国思想史) quyển 1, Phục Đán đại học xuất bản xã, 1998, trang 568.

[78] Đương nhiên, do chỗ hoàn cảnh chính trị và bối cảnh tri thức đặc thù của Trung Quốc thời xưa, cuộc biến đổi lớn lao về lịch sử tư tưởng “trời long đất lở” này cuối cùng cũng không thành hiện thực. Đây rốt cuộc là tại sao? Đây là một vấn đề rất lớn, cần thuyết minh điểm này, chuyện này phải nên là một bản chuyên tác hoặc một số bản chuyên tác riêng.